晚清民國以降，一些思想家致力于在中西比較中認識中國社會的特點，并產(chǎn)生諸多洞見。例如，1895年2 月4 日至5 日，嚴(yán)復(fù)(2006：3)在天津《直報》發(fā)表《論世變之亟》一文，論及“中國最重三綱，而西人首明平等;中國親親，而西人尚賢;中國以孝治天下，而西人以公治天下;中國尊主，而西人隆民;中國貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處;中國多忌諱，而西人眾譏評”。1915 年，杜亞泉在《東方雜志》發(fā)表《差等法》一文，其所言的“差等法”與后來的“差序格局”頗有幾分相似。①1936 年，潘光旦(2000：339)在談到群己關(guān)系時，指出“在中國的傳統(tǒng)思想里，個人與社會并不是兩個對峙的東西……群己之間的關(guān)系是一種‘推廣’與‘擴充’的關(guān)系，即從自我擴充與推廣至于眾人，即從修身始，經(jīng)齊家治國，而達于平治天下”。

　　費孝通先生的“差序格局”概念，正是在這樣的思想背景下提出來的。②眾所周知，該文在中西社會結(jié)構(gòu)比較的意義上，以“水波紋”的比喻描述差序格局，其最初目的是試圖解釋“中國鄉(xiāng)下佬最大的毛病是‘私’”這個問題(費孝通，1998：24)。熟讀《差序格局》一文不難發(fā)現(xiàn)，其大致邏輯是，先在中西比較的意義上，以西方的“團體格局”為參照刻畫中國的“差序格局”，而后描述差序格局以“己”為中心富于伸縮性的“波紋”或“差序”特征，最后指出“以己為中心”并不是個人主義，而是自我主義(參見費孝通，1998：26、27、28)。當(dāng)然，費孝通(1998：24)明確提到：“其實抱這種態(tài)度的并不只是鄉(xiāng)下人，就是所謂城里人，何嘗不是如此。”“私的毛病在中國實在是比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的。”①所以，寬泛地說，“差序格局”所概括的不僅是鄉(xiāng)土中國社會結(jié)構(gòu)的特點，也是整個中國社會結(jié)構(gòu)的特點。

　　一、問題的提出

　　近年來，詮釋和反思“差序格局”概念的文字頗多。其中，比較有代表性的是，閻云翔(2006a)強調(diào)“差序格局”既有橫向的“差”也有立體的“序”，認為“差序格局”體現(xiàn)了中國文化的等級觀，形塑了中國人的“差序人格”。不過，這種觀點的困境在于，“一旦把差序格局放在立起來的等級架構(gòu)中看，費孝通突出的自我中心便沒有了擺放的位置，因為晚輩或地位卑微者無論如何也不會處在等級結(jié)構(gòu)的中心”(翟學(xué)偉，2009：155)。差序格局概念的解釋力主要在于它很好地把握了“親親”原則，但卻無法解釋“尊尊”原則，而喪服制度卻是一個典型的立體結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)出父系長輩對后輩的等級制度，因此喪服制度是理解差序格局立體結(jié)構(gòu)的切入點(吳飛，2011;周飛舟，2015)。

　　對差序格局立體結(jié)構(gòu)及其制度根源(喪服制度)的研究——或可稱之為思考差序格局的“文化—制度路徑”，擴展了對“差序格局”概念的理解。不過，這一路徑的“縱向”擴展，似乎也游離了費孝通通過中西比較來認識中國基層社會性質(zhì)的初衷，在一定程度上也“忽視”了“橫向”理解的可能性。這里的“橫向路徑”主要體現(xiàn)在兩個方面：

　　一是方法論上的中西比較，主要涉及兩對概念：差序格局與團體格局，自我主義與個人主義。以往對“差序格局”概念的使用和后續(xù)研究(如閻云翔，2006a;馬戎，2007;馮仕政，2007;沈毅，2008，2013;熊萬勝，2011;吳飛，2011;周飛舟，2015)，時常提及費孝通對差序格局與團體格局的比較，而少有探究自我主義與個人主義的對比，關(guān)注的重點主要也是作為“社會結(jié)構(gòu)”的差序格局，而非費孝通所言的“自我主義”，②甚至可以說，“自我主義”對于理解“差序格局”的重要性被有意無意地忽略了。實際上，在費孝通解釋中國農(nóng)民為何“私”時，其落腳點是“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的自我主義。本文認為，“以己為中心”的“自我主義”是理解差序格局概念的關(guān)鍵。

　　二是把握《差序格局》與《鄉(xiāng)土中國》、自我主義與整體性鄉(xiāng)土秩序的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。以往研究常常將《鄉(xiāng)土中國》看做一部結(jié)構(gòu)松散的“文章集”，而少有分析不同篇章之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián);或者視《差序格局》為《鄉(xiāng)土中國》的“代表”，僅將后者看做探討社會結(jié)構(gòu)的作品，而沒有在“社會秩序何以可能”的意義上分析這本書更加豐富的內(nèi)涵。在我們看來，將《差序格局》置于《鄉(xiāng)土中國》的整體中進行理解，可以發(fā)現(xiàn)費孝通所關(guān)心的不僅僅是“中國鄉(xiāng)下佬為何私”的問題，還在于“公”與“私”何以保持平衡以維持基礎(chǔ)性社會秩序的問題，而且后者更為根本。

　　因此，本文將著力于分析差序格局背后自我主義的內(nèi)涵、特質(zhì)及其與基礎(chǔ)性社會秩序的關(guān)聯(lián)，進而挖掘《鄉(xiāng)土中國》所隱含的“社會秩序何以可能”的問題意識。下文將通過四個相互關(guān)聯(lián)的問題展開分析：第一，如何理解“自我主義”?它與“差序格局”的關(guān)系是什么?第二，費孝通通過一些儒家經(jīng)典尤其是《論語》中的言論詮釋“自我主義”，那么，儒家思想與自我主義存在怎樣的關(guān)聯(lián)?第三，費孝通在比較“差序格局”與“團體格局”時，也對比了二者背后的“自我主義”與“個人主義”，那么，“自我主義”與“個人主義”有哪些核心差異?第四，既然“自我主義”影響下的社會結(jié)構(gòu)往往出現(xiàn)私德盛行、公德缺失的現(xiàn)象，那么，鄉(xiāng)土社會秩序及其基本的“公共性”何以維持?

　　二、對“自我主義”的初步詮釋

　　在《差序格局》一文中，當(dāng)費孝通說“其實抱這種態(tài)度的并不只是鄉(xiāng)下人，就是所謂城里人，何嘗不是如此”，即言及“私”的普遍性的時候，他所言的“態(tài)度”主要是指自我主義。下面這段話是費孝通(1998：28)對自我主義的集中表述：

　　在這種富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里，隨時隨地是有一個“己”作中心的。這并不是個人主義，而是自我主義。個人是對團體而說的，是分子對全體。在個人主義下，一方面是平等觀念，指在同一團體中各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權(quán)利;一方面是憲法觀念，指團體不能抹煞個人，只能在個人們所愿意交出的一分權(quán)利上控制個人。這些觀念必須先假定了團體的存在。在我們中國傳統(tǒng)思想里是沒有這一套的，因為我們所有的是自我主義，一切價值是以“己”作為中心的主義。

　　既然是通過對差序格局的論述來回答中國人何以“私”的問題，“我們一旦明白這個能放能收、能伸能縮的社會范圍就可以明白中國傳統(tǒng)社會中的私的問題了”，那么，我們可以大致確認這樣一個邏輯：處于“能放能收”、“能伸能縮”的差序格局中心的“己”所奉行的是自我主義，或者說，自我主義是差序格局伸縮所依循的原則。根據(jù)費孝通的“水波紋”比喻，如果說“差序格局”是石子落水所激起的層層擴散的“漣漪”，那么“自我主義”就是平靜的水面遇到外力必然會產(chǎn)生漣漪的“原理”?？梢詫?ldquo;差序格局”理解為外顯的社會結(jié)構(gòu)，而把“自我主義”看做是內(nèi)隱的思維結(jié)構(gòu)。差序格局與自我主義相互形塑：自我主義在思維結(jié)構(gòu)層面構(gòu)造差序格局，而差序格局在社會結(jié)構(gòu)層面強化了自我主義。

　　為了更清晰地討論，我們可以嘗試給“自我主義”下一個大致的“定義”，將其理解為一種以己為中心、主要根據(jù)親疏遠近的原則處理自我與他人之關(guān)系的思維方式。“親疏遠近”不限于血緣親屬關(guān)系，無血緣親屬關(guān)系的“外人”也可能通過某種方式變成“自己人”。①從“中心”到“邊緣”的往復(fù)，體現(xiàn)為自我主義“外推”與“收縮”兩個維度：“外推”是由私人性向公共性的擴展，而“收縮”是由公共性向私人性的回歸。②作為“思維方式”的自我主義，是一種集體性的思考問題的方式，甚至可以稱之為一種“民族思維習(xí)慣”。自我主義要么是有意識的，體現(xiàn)為明確地根據(jù)親疏遠近的原則處理人我關(guān)系的理性意識;要么是無意識的，表現(xiàn)為“根據(jù)親疏遠近的原則處理人際關(guān)系”這種思維方式經(jīng)過長期積淀和影響，已經(jīng)內(nèi)化到民眾的思維結(jié)構(gòu)中，沉淀為一種集體性思維習(xí)慣，使人在思考和處理人際關(guān)系時不假思索地照此行事，而交往的雙方或多方往往也能輕易地彼此“意會”。

　　將自我主義看做一種集體性思維習(xí)慣，重在強調(diào)它廣泛地支配和影響人們的社會行為。在這個意義上，或可稱“自我主義”為一種重要的“民情”(mores)。根據(jù)托克維爾(1988：332)的說法，民情“不僅指通常所說的心理習(xí)慣方面的東西，而且包括人們擁有的各種見解和社會上流行的不同觀點，以及人們的生活習(xí)慣所遵循的全部思想”。又說：“我把這個詞理解為一個民族的整個道德和精神面貌。”雖然費孝通的《鄉(xiāng)土中國》一書發(fā)表至今已近70 年，但其中所言的公私邊界模糊、公德缺失、社會圈子現(xiàn)象等仍然大量存在，而當(dāng)前很多研究對差序格局概念的直接使用，也潛在地認定了其所解釋的社會現(xiàn)象(尤其是公私關(guān)系方面)和70 年前費孝通所關(guān)注的問題并沒有本質(zhì)差別。所以，無論從日常經(jīng)驗出發(fā)，還是從學(xué)術(shù)研究的角度來看，差序格局與自我主義依然能夠很好地概括中國社會的結(jié)構(gòu)特征和中國人的思維方式。如此一來，不管這種“民情”具有怎樣的積極或消極影響，或受到怎樣的道德評價，都無法否認其在“民族的整個道德和精神面貌”上長期而廣泛的影響。因此可以說，自我主義作為一種民情，廣泛滲透在中國人的日常生活中，已成為一種集體性的思維習(xí)慣，或曰“心靈的習(xí)性”(habits of the heart)。

　　基于《差序格局》一文所討論的“私”的主題，自我主義之“私”至少體現(xiàn)在三個方面：首先，差序格局以“己”為中心，這個“中心”的擴展與收縮遵循的是“自我主義”原則，即以己為中心的親疏遠近原則，而非“個人主義”的平等原則;其次，“己”的特質(zhì)(尤其是卡里斯瑪特質(zhì))往往決定差序格局的特點與邊界，其變化將導(dǎo)致社會圈子發(fā)生相應(yīng)改變，而這種社會圈子主要是一種私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，而非公私界限較為明確的社會團體;①再次，“自我主義”在一定程度上是中國社會私德盛行、公德缺失、公共性建構(gòu)步履維艱的重要原因。

　　在初步界定“自我主義”內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，需要附帶討論的是，《鄉(xiāng)土中國》的一個英譯本將《差序格局》一文開頭所言的“私”譯為“selfishness”，將“自我主義”譯為“egocentrism”(Fei，1992：60、67)，可謂難盡其意，甚至存在誤解。根據(jù)最新《朗文當(dāng)代高級英語詞典》(外語教學(xué)與研究出版社，2014 年5 月第5 版)的解釋，“selfishness”的同根詞“selfish”的基本釋義是“caring only about yourself and not about other people”，對應(yīng)的漢語意思是“自私的”、“自私自利的”(第2279 頁)。而最新《現(xiàn)代漢語詞典》對“自私”的解釋是“只顧自己的利益，不顧別人”。對“自私自利”的解釋是“只為自己打算，為自己謀利益，不顧別人和集體”(中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室，2012：1728)。但費孝通所談的“私”卻不是道德意義上的“自私”，因為“私”所指向的對象或方向是相對的，需要視群體的邊界而定，所以將“私”譯為“we-relation based selfish? ness”②似乎更合適。同樣，根據(jù)《朗文當(dāng)代高級英語詞典》，“egocentrism”的同根詞“egocentric”的基本釋義是“thinking only about yourself and not about what other people might need or want”，相應(yīng)的漢語是“以自我為中心主義”、“自私自利的”(第783 頁)，其他可對譯的詞是“唯我主義”、“利己主義”。顯然，以“egocen? trism”對譯“自我主義”也不甚確切，所以不妨將“自我主義”譯為“we- relation- based egocentrism”。將“selfishness”與“egocentrism”加上限定詞“we-relation based”，重在強調(diào)“私”與人際關(guān)系中的親疏遠近存在密切關(guān)聯(lián)，而與人的道德品質(zhì)無必然聯(lián)系。①總體來看，“自我主義”的“我”，不是“individual”②意義上的“個人”，這個“我”總是和家庭、宗族、親戚、朋友、鄰里、同鄉(xiāng)等社會關(guān)系相關(guān);差序格局以“己”為中心，這個“中心”也只有在涉及家庭、宗族、親戚、朋友、鄰里、同鄉(xiāng)等社會關(guān)系時才成立，如沙蓮香(2000)所言，不論從社會結(jié)構(gòu)意義上看實體“己”，還是從人格結(jié)構(gòu)上看心理“己”，它是依附于“家”、依從于“關(guān)系”的“依存者”，“己”本身是一個差序性的“關(guān)系體”。

　　在比較的意義上，“自我主義”與“個人主義”構(gòu)成了“差序格局”與“團體格局”的內(nèi)在差異，形塑了中西不同的社會結(jié)構(gòu)特征。若具體考察“自我主義”與“個人主義”的主要差別，我們首先需要結(jié)合《差序格局》一文，討論自我主義與中國傳統(tǒng)文化——主要是儒家思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　三、儒家倫理與自我主義

　　在討論差序格局的人倫次序和以“己”為中心的特點時，費孝通的思想依據(jù)主要是《禮記》和《論語》中的說法。“倫重在分別，在《禮記》祭統(tǒng)里所講的十倫：鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下，都是指差等。‘不失其倫’是在別父子、遠近、親疏。倫是有差等的次序。”(費孝通，1998：28)在討論“推己及人”之說時，費孝通多次引用《論語》中孔子的言論，如“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之”，“夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也”，“君子求諸己，小人求諸人”等。這里需要探討的問題是，作為儒家思想代表人物的孔子，其所言的“己”、“推己及人”在什么意義上可以和自我主義掛鉤?

　　在《論語》中孔子談到“己”的地方有29 處，用作人稱代詞，表示“自己”。這些帶“己”的言論，大都和人的道德修養(yǎng)有關(guān)。③這種道德修養(yǎng)至少包括三個方面：一是強調(diào)德性養(yǎng)成端賴于自己，尤其是自我約束和自我反省，如“子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’”(《論語·顏淵》)“君子求諸己，小人求諸人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)二是指德性的養(yǎng)成并非遙不可及的目標(biāo)，而是可以在日常生活中進行點滴積累，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語·雍也》)。三是指對待他人的態(tài)度，除了“己欲立而立人，己欲達而達人”之外，還有“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“不患人之不己知，患不知人也”(《論語·學(xué)而》)，等等。一言以蔽之，君子品格的養(yǎng)成，在于個人自身的道德修養(yǎng)，以及對待他人的忠恕之道。如曾子曰：“夫子之道，忠恕而已說的“為了己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”。①這是“收縮”的邏輯，表達了由公共性向私人性的回聚。就自我主義的“外推”而言，在儒家理想中，“以己為中心”的“己”是起點，但不是最終目的，最終目的是要通過“推己及人”實現(xiàn)治平天下的理想，由“小我”而成就“大我”，因此以“己”為中心層層內(nèi)轉(zhuǎn)，訴諸“反求諸己”、自我反省，當(dāng)然也就不等于“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”。在這個意義上，“以己為中心”是超越于“為了己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”的自我主義的。

　　所以，《差序格局》一文似乎存在一個邏輯困境：以儒家思想的規(guī)范性文本印證現(xiàn)實層面“私”的社會現(xiàn)象，而儒家的“君子理想”往往強調(diào)超越性的道德人格——且不論這一理想能否實現(xiàn)及其實現(xiàn)的程度，因此在邏輯上呈現(xiàn)出邏輯與事實的矛盾。這一矛盾其實也是自我主義的兩個層面即“外推”與“收縮”之間的矛盾：一是在儒家道德理想的意義上，“自我主義”將“己”看做可以在實踐中改進和提升的對象，“內(nèi)圣外王”是“己”所追求的理想目標(biāo)，或衡量“大我”的終極尺度;二是在日常實踐的意義上，自我主義所推動的差序格局常常難以不斷“外推”到“天下”的層面，而是離“己”越遠，外推的動力越弱，根據(jù)《差序格局》一文的描述，這種“外推”不但未能“推”至國與天下，甚至可能無法超出鄰里社區(qū)的范圍。

　　如此一來，這種“邏輯與事實的矛盾”也就不成其為“矛盾”了，因為“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”畢竟只是儒家的君子理想②，甚至主要是士大夫群體的理想，但理想能否實現(xiàn)、實現(xiàn)到何種程度則是另一回事，概言之，思想與社會并不是一一對應(yīng)的關(guān)系。尤其是對普通百姓而言，能夠做好修身、齊家已屬不易，至于治國、平天下則難以企及，非不為也，是不能也。另外，在普通百姓的日常生活層面，“親親”、“尊尊”、“孝悌”等觀念反復(fù)實踐于家庭生活的飲食起居之中，其影響更甚過治平天下的宏大理想。因此，就自我主義的兩個方向而言，由“己”推到“天下”者當(dāng)屬于鳳毛麟角，非日常常態(tài);而“外推”囿于家(家族)者則屬司空見慣。更重要的是，即便能夠達到治國、平天下層次的君王，也未必能跳出“私”的層面，正如費孝通所言：“在我們傳統(tǒng)里群的極限是模糊不清的‘天下’，國是皇帝之家，界線從來就是不清不楚的，不過是從自己這個中心推出去的社會勢力里的一圈而已。”“團體道德的缺乏，在公私的沖突里更看得清楚。就是負有政治責(zé)任的君王，也得先完成他私人間的道德。”(費孝通，1998：30、35)

　　這也說明，差序格局能否接近“公共性”，接近“公共性”的程度如何，依賴于社會圈子中心人物及其特質(zhì)，往往只有具有卡里斯瑪特質(zhì)的優(yōu)異分子，才可能使“石子”所激起的“漣漪”擴散至遠。但無論差序格局的中心人物具有怎樣的特質(zhì)，都并沒有改變差序格局更多的是“私人關(guān)系的疊加”這一事實。在我們看來，“差序格局”概念真正的洞見，不在于指出中國社會缺少“公共性”，而是指出公私關(guān)系的模糊性和產(chǎn)生“公共性”的條件(如個別卡里斯瑪人物)的不確定性。這和團體格局中存在相對明確的公私邊界的狀況有著本質(zhì)不同。接下來，我們便要探討和比較塑造“漣漪式”差序格局與“捆柴式”團體格局的自我主義與個人主義具有怎樣的差異，以更進一步在中西比較中理解自我主義及其影響。

　　四、自我主義與個人主義的初步比較

　　眾所周知，作為西方思想學(xué)術(shù)基本概念之一的“個人主義”在進入漢語語境之后，由于對異質(zhì)文化的誤讀以及政治意識形態(tài)的曲解，常常變成帶有負面色彩道德評價(閻克文，2001)。①其實，“個人主義”的內(nèi)涵涉及經(jīng)濟、政治、文化、宗教、倫理、知識等諸多方面，是一個語意非常復(fù)雜的詞匯。②如果“懸置”關(guān)于個人主義的諸多差異性理解，抓住其核心要義，那么可以借鑒盧克斯在《個人主義》一書中對個人主義核心方面的界定。盧克斯(2001：41-111)列舉了個人主義的十一項原則：人的尊嚴(yán)、自主、隱私、自我發(fā)展、抽象的個人、政治個人主義、經(jīng)濟個人主義、宗教個人主義、倫理個人主義、認識論個人主義、方法論個人主義，涉及的內(nèi)容十分復(fù)雜。我們僅就與本文直接相關(guān)的公私關(guān)系問題，對個人主義與自我主義進行初步的比較(見表1)。③

　　表1 公私關(guān)系意義上個人主義與自我主義的比較

　　第一，個人主義是“個人本位”的，而自我主義是“倫理本位”或“關(guān)系本位”的。“個人本位”強調(diào)個人具有至高無上的內(nèi)在價值或尊嚴(yán)，個人的思想和行為屬于自己，并不受制于他所不能控制的力量或原因;一個人能夠通過獨立的和理性的反思形成自己的目標(biāo)并做出實際的決定，即他是自主的。許烺光(1989：12-13)把中國文化與美國文化的根本差異概括為“情境中心”(situation-centeredness)與“個人中心”(individ? ual-centeredness)。對“個人中心”④的處世態(tài)度而言，由于沒有永久的家庭與宗族基礎(chǔ)，個人的基本生活和環(huán)境取向便是自我依賴。就是說，他受到這樣的制約：他要自己思考，自己做決定，并用自己的雙手以及自己的能力開辟他自己的前途。在這種模式中成長起來的人會認為依賴別人是不可容忍的。而在自我主義的觀念中，個人的思想和行為往往取決于他所處的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和環(huán)境，是“倫理本位”或“關(guān)系本位”的。梁漱溟(2003：94-95)曾這樣描述“倫理本位”：

　　人一生下來，便有與他人相關(guān)系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活，如此則知，人生實存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系逐生。家人父子，是其天然基本關(guān)系，故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長有夫婦，有子女，而家族戚黨亦由此而生。出來到社會上，于教學(xué)則有師徒;于經(jīng)濟則有東伙;于政治則有君臣官民;平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個人年齡和生活之開展，而漸有四面八方若近若遠數(shù)不盡的關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理，倫理始于家庭而不止于家庭。

　　關(guān)系不同，親疏不等，個人的選擇和取舍標(biāo)準(zhǔn)也會有所差別，即許烺光所說的“情境中心”。“情境中心”的處世態(tài)度基于親屬關(guān)系而尋求相互間的依賴。被編織在這種人際網(wǎng)絡(luò)中的個人，按照把自己群體之內(nèi)和之外的事物區(qū)別開來的二元立場去理解外部世界，因為集團之內(nèi)和之外的事物對他來說具有根本不同的意義。在他的一生中，因情境不同而存在種種截然有別的真理，在某些境遇中是正確的原則在別的情形下可能并不適用。既然持有雙重或多重道德行為準(zhǔn)則被視為正常，那么這些標(biāo)準(zhǔn)也不會給個人內(nèi)心帶來任何沖突，個人對趨同無任何怨艾，對在不同場合按不同標(biāo)準(zhǔn)采取不同行動也就不覺得內(nèi)疚。一切人間事務(wù)、一切較高尚的原則，一切超自然事情以及個人的基本價值觀，都受到在與別人關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中各自所處的立場的影響(許烺光，1990：1-3、163)。概而言之，個人主義強調(diào)個人的自主、自立、自決，而自我主義會隨情境或關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的變化而調(diào)整、改變甚至隱藏個人的觀念與行為。

　　第二，個人主義倚重于團體，自我主義倚重于社會圈子及其中心勢力。如梁漱溟(2003：93)所言：“在西洋既富于集團生活，所以個人人格由此而茁露。在中國因缺乏集體生活，亦就無從映現(xiàn)個人問題。團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭幾若為虛位。中國人卻從家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩端。”相比之下，社會圈子的內(nèi)涵與外延取決于其中心個體所掌控的各種社會資源、文化資源及其個性，其成功處也表現(xiàn)為由于中心個體的個人魅力，這個圈子能夠不斷地將一些邊緣或潛在的成員納于其圈子之內(nèi)，從而建立起其內(nèi)部社會成員間的支配與被支配關(guān)系(張江華，2010)。社會圈子不同于社會團體的主要特點在于，其公私界限是模糊的，社會網(wǎng)絡(luò)更多表現(xiàn)為私人關(guān)系的疊加。

　　第三，在個人主義觀念中存在相對明確的公私邊界意識，在自我主義觀念中則盛行彈性的私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)意識。近代啟蒙思想家嚴(yán)復(fù)曾以“群己權(quán)界論”翻譯約翰·斯圖爾特·密爾(穆勒)的“On Liberty”(穆勒，2015)，可謂“傳神”地表達了“Liberty”所蘊含的群己公私關(guān)系，以及個人主義關(guān)于個人與團體的觀念。“團體是有一定界限的，誰是團體里的人，誰是團體外的人，不能模糊，一定得分清楚。”“在個人主義下，一方面是平等觀念，指在同一團體中各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權(quán)利;一方面是憲法觀念，指團體不能抹煞個人，只能在個人們所愿意交出的一分權(quán)利上控制個人。這些觀念必須先假定了團體的存在。”(費孝通，1998：25、28)而在自我主義的觀念中，“公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的”。“在差序格局中，社會關(guān)系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，因之，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義”。(費孝通，1998：30)“在差序格局中并沒有一個超乎私人關(guān)系的道德觀念，這種超己的觀念必須在團體格局中才能發(fā)生。”(費孝通，1998：34)

　　第四，個人主義崇尚抽象的公共權(quán)威，自我主義推崇具體的個人權(quán)威。所謂“抽象的公共權(quán)威”，可以理解為權(quán)力的合法性基礎(chǔ)是一般性的規(guī)則尤其是法律，相當(dāng)于馬克斯·韋伯所說的“法理型權(quán)威”(LegalAuthority);人們對權(quán)威的認同或遵從基于正式的公共規(guī)則和程序過程，而不是具體的權(quán)力行使者及其個人特質(zhì)。而“具體的個人權(quán)威”意味著，權(quán)威不是源于正式的公共規(guī)則和程序的賦予，而是來自具體的互動關(guān)系和互動情境，在根本上是在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中因人情和面子的參與而獲得的，而非在社會地位和角色上獲得的，有學(xué)者稱這種權(quán)威為“日常權(quán)威”(翟學(xué)偉，2004)。與此相關(guān)，中國所謂的公共領(lǐng)域?qū)嶋H是由私人領(lǐng)域擴張與轉(zhuǎn)化而來，或者受到私人領(lǐng)域的支配，從而使得中國社會的公共性供給在相當(dāng)程度上依賴與取決于處于“差序格局”中心的某個個體或某一批個體的道德性(張江華，2010)。

　　第五，個人主義強調(diào)普遍主義觀念(Universalism)，自我主義訴諸特殊主義觀念(Particularism)① 。對個人主義而言，“道德的基本觀念建筑在團體和個人的關(guān)系上。團體是個超于個人的‘實在’，不是有形的東西……它是一束人和人的關(guān)系，是一個控制各個人行為的力量，是一種組成分子生活所依賴的對象，是先于任何個人而又不能脫離個人的共同意志”(費孝通，1998：31-32)。而為儒家倫理所接受和支持的整個中國社會結(jié)構(gòu)，是一個突出“特殊主義”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。正如金耀基(1999：14-15)在評述馬克斯·韋伯的觀點時所言，在中國傳統(tǒng)社會中家與孝原本有偉大的理性意義，但由于過分的強調(diào)，終于養(yǎng)成一種強烈的家族意識，而阻害了“個人主義”與“社會精神”的發(fā)展。再則，由于家是建立在“特定”的“身份”上的，故形成了中國社會的“身份取向”、“特殊取向”及“關(guān)系取向”的性格……粗略地說，中國只有祖先崇拜，而無普遍之宗教。從而不能發(fā)展出一套“普遍取向”(universalistic orientation)的法律(禮是特殊取向的)。反之，西方則超越“家”，而形成“會社”(association)，自然地走上普遍性的宗教與法治之路。

　　這樣，凡私人關(guān)系范疇之外的各種關(guān)系，在道德上就都是無關(guān)緊要的，而且普遍不愿對這些關(guān)系承擔(dān)道德義務(wù)(馬克斯·韋伯，1997：294、296;帕森斯，2003：616)。在自我主義的觀念下，“中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和‘自己’的關(guān)系而加以程度上的伸縮……在這種社會中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來”(費孝通，1998：36)。因此，在特殊主義的觀念中，正式規(guī)則往往會因為人情、面子、關(guān)系等因素的影響而被扭曲甚至失效。

　　綜上，在與個人主義比較的意義上以及在公私關(guān)系的意義上，倫理本位(情境中心)、倚重于社會圈子及其中心勢力、彈性的私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、具體的個人權(quán)威、特殊主義觀念，構(gòu)成了自我主義的五個主要面向。正是這些面向，限制了自我主義“外推”的廣度，造成社會關(guān)系上常見的“私”(公德缺失)的現(xiàn)象。剖析自我主義的主要面向，其意義不僅在于指出自我主義作為思維結(jié)構(gòu)的特征，更在于分析其對社會秩序的影響?；氐健多l(xiāng)土中國》，在其所描寫的鄉(xiāng)土秩序中，自我主義只是一個側(cè)面，若分析其影響，還需將其置于整體性的鄉(xiāng)土秩序中進行理解。如果置鄉(xiāng)土秩序的整體性和復(fù)雜性于不顧，而孤立地理解差序格局和自我主義，便可能陷入對鄉(xiāng)土秩序“公德缺失”、“一盤散沙”、“人情冷漠”的“妖魔化想象”。

　　五、自我主義與整體性社會秩序

　　眾所周知，《鄉(xiāng)土中國》由十四篇文章構(gòu)成，篇名分別是：鄉(xiāng)土本色、文字下鄉(xiāng)、再論文字下鄉(xiāng)、差序格局、維系著私人的道德、家族、男女有別、禮治秩序、無訟、無為政治、長老統(tǒng)治、血緣和地緣、名實的分離、從欲望到需要。這些文章看似零散而無明確的邏輯關(guān)聯(lián)，但其實都圍繞“鄉(xiāng)土秩序何以可能”這一主題展開，換句話說，這些文章是在探討中國社會基礎(chǔ)秩序及其構(gòu)成要素。根據(jù)費孝通(1998：4)本人的說法，這本書是“嘗試回答我自己提出的‘作為中國基層社會的鄉(xiāng)土社會究竟是什么樣的社會’這個問題”。沿著這個線索便會發(fā)現(xiàn)，《差序格局》一文所探討的社會結(jié)構(gòu)，抓住了中國社會與西方社會不同的結(jié)構(gòu)性特征，但這種社會結(jié)構(gòu)并不是基礎(chǔ)社會秩序的全部，除了差序格局與自我主義之外，鄉(xiāng)土秩序中還有熟悉關(guān)系、意會理解、家族紐帶、禮治秩序、無訟追求、長老統(tǒng)治等方面。差序格局、自我主義與這些方面共同構(gòu)成了鄉(xiāng)土社會秩序的主要面貌，只有將這些方面放在一起來看，才能更完整地理解“鄉(xiāng)土社會究竟是什么樣的社會”。

　　具體而言，熟悉關(guān)系是鄉(xiāng)土社會的本色，“熟悉”是長期“粘”在土地之上和生活于穩(wěn)固社區(qū)中所形成的親密感覺，因為熟悉，才能做到“眉目傳情”、“指石相證”，可以“會意”而不需要文字了。①因此，在鄉(xiāng)土社會中，從“熟悉”里得來的認識是個別的，并不是抽象的普遍原則。這種認識上的“個別性”體現(xiàn)在人際關(guān)系上，就是差序格局式的“私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”，所謂的鄉(xiāng)土道德，也是“維系著私人的道德”。差序格局中所形成的社群是社會圈子，而最基本的社群是——家或“小家族”。家中的親子關(guān)系、男女有別，維系著基本的社會安穩(wěn)。在家之外的更寬泛的范圍里，鄉(xiāng)土社會是禮治的社會，時間上傳統(tǒng)經(jīng)驗的積累，空間上穩(wěn)固的社區(qū)生活，保證了禮的推行和人們對傳統(tǒng)的主動服膺。禮治的理想是每個人自動地“循規(guī)蹈矩”，不必有外在的監(jiān)督，即便有人際沖突，也可以找人評理，不必對簿公堂，于是才有“無訟”和“無為政治”的追求。在追求“無訟”的禮治社會中，社會權(quán)力是發(fā)生在社會繼替過程中的教化性權(quán)力，相應(yīng)的基層治理便是長老統(tǒng)治。在鄉(xiāng)土社會中，血緣是穩(wěn)定的力量，從血緣結(jié)合轉(zhuǎn)向地緣結(jié)合，社會就發(fā)生了大的轉(zhuǎn)變，也便會產(chǎn)生出“橫暴權(quán)力”、“同意權(quán)力”、“長老權(quán)力”之外的“時勢權(quán)力”，發(fā)生“名實的分離”。在變化的社會中，不假思索地根據(jù)“欲望”行事的做法，也逐漸向根據(jù)“需要”來行動的做法轉(zhuǎn)變。這就是《鄉(xiāng)土中國》的十四篇文章所體現(xiàn)的鄉(xiāng)土社會秩序的不同方面及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這些方面共同構(gòu)成了作為文化整體的鄉(xiāng)土社會。

　　早在20 世紀(jì)30 年代初的一些文章里，費孝通既已表達了他的“社會整體觀”。1933 年的一篇文章指出：“社會決不是一個各部分不相聯(lián)結(jié)的集合體。反之，一切制度、風(fēng)俗以及生產(chǎn)方法等等都是密切相關(guān)的，這種關(guān)系在中國因為經(jīng)過了數(shù)千年悠久的歷史，更是配合的微妙緊湊……所以要為中國社會任何一方面著手改變的時候，一定要兼顧到相關(guān)的各部分和可能引起的結(jié)果，不然，徒然增加社會問題和人民的痛苦罷了。”(費孝通，2009b：116)1934 年的一篇文章也表達了類似的觀點：“文化的各部分都是以維持和促進生活為鵠之下互相調(diào)劑配合著的。若脫離了全盤的配景，我們就不能了解任何社會制度或其他文化特質(zhì)的意義。一切文化特質(zhì)都有他對于生活的作用或功能。但這種作用和功能惟顯于其為‘整個中的一部分’的時候。”(費孝通，2009c：239)當(dāng)20 世紀(jì)40 年代費孝通在西南聯(lián)大和云南大學(xué)講授“鄉(xiāng)村社會學(xué)”課程時，他已經(jīng)完成了對江村、祿村②等地的實地研究，因此其“社會整體觀”乃以扎實的功能主義人類學(xué)理論和實地研究經(jīng)驗為基礎(chǔ)。③這種“整體觀”在《鄉(xiāng)土中國》的前三篇文章《鄉(xiāng)土本色》、《文字下鄉(xiāng)》、《再論文字下鄉(xiāng)》中表現(xiàn)得尤為明顯：文字下鄉(xiāng)需以鄉(xiāng)土社會的性質(zhì)為基礎(chǔ)，對鄉(xiāng)土社會的改變需要顧及其各部分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　這種“社會整體觀”可以用于分析自我主義與鄉(xiāng)土秩序的關(guān)系。在整體性社會秩序中，自我主義的“外推”與“收縮”在熟悉關(guān)系與禮治秩序的有力約束下實現(xiàn)了基本平衡?；蛘哒f，在“低頭不見抬頭見”、“眾口鑠金，積毀銷骨”的熟悉關(guān)系中，以“己”為中心，只考慮一己之利、一家之私的想法不會無限制地發(fā)揮，而是會以基本的傳統(tǒng)經(jīng)驗、禮儀風(fēng)俗、社區(qū)態(tài)度和期望為基礎(chǔ)和依歸。如果一個人、一個家庭(家族)凡事都追求一己之私，是不可能在注重“禮尚往來”、“來而不往非禮也”的禮俗之下心安理得地生活下去的。在穩(wěn)固的鄉(xiāng)土社會中，這種“克己”意識甚至是不需要理性思考的，長期的“從俗”會使人不自覺地按照“規(guī)矩”行事，用費孝通(1998：10)的話說是“從俗即是從心”、“社會和個人在這里通了家”。

　　所以，與其說《鄉(xiāng)土中國》所呈現(xiàn)的鄉(xiāng)土社會是由無數(shù)原子化個體構(gòu)成的松散秩序，毋寧說它是由倫理習(xí)俗將眾多個體“粘”在一起的具有一定自我調(diào)節(jié)能力的整合性秩序。馬克思(2015：110)對19世紀(jì)中葉法國農(nóng)民“一袋馬鈴薯”的比喻，對中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土秩序中的農(nóng)民而言并不適合。在倫理的意義上(而不是政治的意義上)，鄉(xiāng)土秩序是自治性秩序，而只有形成基本的“共識”和“公共性”，這種秩序才能成其為“秩序”。因此，就差序格局和自我主義所關(guān)涉的群己、公私關(guān)系而言，問題不在于中國鄉(xiāng)土社會是否具有一定的“公共性”，而在于這種公共性是如何實現(xiàn)的，又能實現(xiàn)到何種程度。

　　就傳統(tǒng)中國社會而言，鄉(xiāng)土社會公共性的實現(xiàn)在于中國是“倫理本位社會”：在經(jīng)濟上皆彼此顧恤，互相負責(zé);有不然者，群指目以為不義。此外，如許多祭田、義莊、義學(xué)等，為宗族間共有財產(chǎn);如許多設(shè)倉、義倉、學(xué)田等，為鄉(xiāng)黨間共有財產(chǎn);大都是作為救濟孤寡貧乏，和補助教育之用。這種倫理的經(jīng)濟生活，隱然亦有似一種共產(chǎn)。不過它不是以一個團體行共產(chǎn)。其相與為共的，視其倫理關(guān)系之親疏厚薄為準(zhǔn)，愈親厚，愈要共，以次遞減……然則其財產(chǎn)不獨非個人有， 非社會有，抑且非一家庭所有。而是看做凡在其倫理關(guān)系中者，都可有份了，謂之“倫理本位社會”，誰曰不宜(梁漱溟，2003：97)。

　　因此，雖然中國鄉(xiāng)土社會的“公共性”并不是西方社會團體意義上的公共性，而是“倫理本位”或 “關(guān)系本位”意義上的公共性，但不能說鄉(xiāng)土社會沒有公共性，否則鄉(xiāng)土秩序的自我維持就無法實現(xiàn)了。鄉(xiāng)土社會公共性的“倫理本位”特點，決定了其實現(xiàn)程度端賴于倫理關(guān)系的特質(zhì)，即依賴于社會圈子中心人物及其卡里斯瑪特質(zhì)。費孝通(1998：27)說：“中國人也特別對世態(tài)炎涼有感觸，正因為這富于伸縮的社會圈子會因中心勢力的變化而大小。”這個“中心勢力”，無論是一家之長、一族之長，還是一方士紳，往往左右社會圈子的大小和成敗，而具有“倫理本位”色彩的公共性，便也根據(jù)“中心勢力”的大小而相應(yīng)地消長了。因此，《鄉(xiāng)土中國》所隱含的比較根本的問題意識是：什么樣的社會條件能夠確保鄉(xiāng)土社會基本的“公共性”?或者，反過來說會更加清楚：如果維持鄉(xiāng)土社會基本“公共性”的社會條件缺失，那么基礎(chǔ)性社會秩序何以維持?論及此處，可以發(fā)現(xiàn)，費孝通對公私關(guān)系的討論，其實已經(jīng)隱約地觸及鄉(xiāng)土秩序變遷的問題了。

　　六、 社會變遷與“自我主義難題”

　　在《鄉(xiāng)土中國》之《鄉(xiāng)土本色》一文的結(jié)尾，費孝通(1998：11)已經(jīng)表露出對鄉(xiāng)土秩序變遷的憂慮：“在我們社會的急速變遷中，從鄉(xiāng)土社會進入現(xiàn)代社會的過程中，我們在鄉(xiāng)土社會中所養(yǎng)成的生活方式處處產(chǎn)生了流弊。陌生人所組成的現(xiàn)代社會是無法用鄉(xiāng)土社會的習(xí)俗來應(yīng)付的。” 因此，《鄉(xiāng)土中國》不僅僅是在探討中國基層社會的性質(zhì)，也隱含地關(guān)注社會“急速變遷”中鄉(xiāng)土社會秩序維持的問題。在很大程度上，費孝通在《鄉(xiāng)土重建》中所討論的很多問題，正是對這一隱含的問題意識的具體表達，如“雙軌政治”的破壞帶來“基層行政的僵化”(費孝通，2012a)，“現(xiàn)代教育成了吸收鄉(xiāng)間人才外出的機構(gòu)，損蝕了鄉(xiāng)土社會”(費孝通，2012b)。另一些研究以不同術(shù)語概括了這一問題，如“鄉(xiāng)土社會秩序破壞”、“極嚴(yán)重的文化失調(diào)”(梁漱溟，2006)、“國家政權(quán)的內(nèi)卷化”(杜贊奇，2003)等。

　　就本文的論題而言，討論自我主義及其與社會秩序之關(guān)系的意義，在于思考基礎(chǔ)性社會秩序何以維持的問題。在中國傳統(tǒng)社會中，較為穩(wěn)定的熟悉關(guān)系、長老統(tǒng)治、教化性權(quán)力等社會秩序“要素”調(diào)節(jié)和約束著自我主義伸縮的邊界，使基礎(chǔ)性社會秩序得以維持，但在中國現(xiàn)代化的過程中，以儒家倫理為底色的傳統(tǒng)禮俗在總體上趨于弱化，“逐代以個人本位、權(quán)利觀念，倫理本位社會乃被破壞”(梁漱溟，2006：56)，而制度與實踐層面較為清晰的公私邊界又未能確立起來，致使自我主義的動力邊界缺乏有效的社會約束，基礎(chǔ)性社會秩序的維持成為“問題”。

　　眾所周知，中國傳統(tǒng)禮俗的弱化，始于“五四”新文化運動對傳統(tǒng)文化的批判，不僅傳統(tǒng)儒家思想，甚至整個中國歷史，都被一些批判者極大地“妖魔化”了，被視為民主、平等、自由等價值的障礙和對立面。在眾多批判中，改變傳統(tǒng)的家庭制度和家庭倫理，被當(dāng)作一個首要的問題。例如，吳虞(1917)批判道：“儒家以孝悌二字為二千年來專制政治、家族制度聯(lián)結(jié)之根干，貫徹始終而不可動搖。”“法律之所以不良，實以偏重尊貴、長上，壓抑卑賤，責(zé)人以孝敬忠順，而太不平等之故。”這一觀點實際上將儒家視為同質(zhì)性思想而進行批判，而未深究細辨其自身的復(fù)雜性與實踐形態(tài)。雖然民主與科學(xué)等“現(xiàn)代”價值的傳入與傳播，為中國現(xiàn)代化掃清了障礙，但如吳飛所言，自由和民主、科學(xué)和經(jīng)濟，只能給人一個可以追求美好生活的外在條件，但并不等于美好生活本身(吳飛，2015：12)，美好生活的基礎(chǔ)只能是社會秩序與人心秩序的雙重建構(gòu)(當(dāng)然不止于此)，后者甚至更為基礎(chǔ)。

　　在一定程度上，共產(chǎn)主義革命與運動回應(yīng)了如何通過社會群體組織化以建構(gòu)社會秩序的問題，并以平等主義意識和實踐塑造人心秩序。①在一定程度上可以說，中國的共產(chǎn)主義實踐回應(yīng)了“三千年未有之變局”所引發(fā)的社會失序與人心失序問題，在社會學(xué)的意義上則回應(yīng)了嚴(yán)復(fù)對“群學(xué)”之“鼓民力、開民智、新民德”使命的期許，②盡管這種回應(yīng)并不是以社會學(xué)的名義進行的。然而，高度政治化的社會與人心秩序在很大程度上是對傳統(tǒng)倫理的“切斷”，如閻云翔(2006b：208)所言：“在傳統(tǒng)中國，法律、公眾輿論、宗族社會組織、宗教信仰、家庭私有財產(chǎn)這一系列因素在支持著孝道的推行。在20 世紀(jì)50 至70 年代的社會主義革命中，所有這些機制都受到了根本性的沖擊。”由于“強國家—弱社會”下的社會與人心秩序缺少“自治”的基礎(chǔ)，當(dāng)改革開放以來國家從很多領(lǐng)域“撤出”之后，社會與人心秩序的運行便也逐漸成為“問題”。

　　改革開放尤其是20 世紀(jì)90 年代中期以來，隨著理性化市場之風(fēng)的彌漫，逐利意識的風(fēng)起，以及權(quán)力與資本勾結(jié)對“社會”的腐蝕，使得本就容易“粘連”在私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的“自我主義”之“外推”變得愈發(fā)艱難，而“收縮”則屢見不鮮，出現(xiàn)“收縮”有余而“外推”不足的結(jié)果，其表現(xiàn)之一就是閻云翔所說的“無公德的個人”現(xiàn)象：“走出祖蔭的個人似乎并沒有獲得真正獨立、自立、自主的個性。恰恰相反，擺脫了傳統(tǒng)倫理束縛的個人往往表現(xiàn)出一種極端功利化的自我中心取向，在一味伸張個人權(quán)利的同時拒絕履行自己的義務(wù)，在依靠他人支持的情況下滿足自己的物質(zhì)欲望”(閻云翔，2006b 中文版自序：5)。

　　當(dāng)差序格局與市場經(jīng)濟“相遇”時，它表現(xiàn)出一些新的特征：

　　“差序格局”邏輯盡管在理論上同現(xiàn)代市場經(jīng)濟的基本原則、現(xiàn)代科層體制的權(quán)力規(guī)則、現(xiàn)代社會的基本法治理念完全對立，但并沒有因后者的引入而退出歷史舞臺，反而滲透到社會領(lǐng)域中…… “差序格局”在遭遇市場經(jīng)濟對人的物質(zhì)欲望的強勁刺激時，悖論性地把自身的重組和瓦解結(jié)合在一塊，瓦解的是傳統(tǒng)差序格局的道德性，重建的則是基于特殊主義和情感偏向，唯利是圖的新差序格局，后者正是前者的始作俑者。而其中的根本癥結(jié)和動力是，“自我主義”即從外向內(nèi)推的“己”的全面彰顯，和內(nèi)圣外王的“己”的約束力的徹底消隱。(肖瑛，2014)

　　不過，我們認為，市場意識的引入雖然使得自我主義“外推”與“收縮”兩個方面的消長發(fā)生變化，但這不意味著差序格局已不是原來的“差序格局”，因為自我主義與差序格局的邊界本來就是模糊不定的，引文中所說的從外向內(nèi)推的“己”的全面彰顯，和內(nèi)圣外王的“己”的約束力的徹底消隱，只是確認了“自我主義”伸縮邊界的模糊性和不確定性，但稱新時期的差序格局為“新差序格局”似無必要。“新差序格局”與其說是源于差序格局的當(dāng)代變異，不如說是源于約束或限制差序格局(以及自我主義)邊界的社會力量的弱化或缺失，即原來與差序格局(以及自我主義)相互作用的社會條件，如熟悉關(guān)系、長老統(tǒng)治、禮治秩序的缺失。所謂差序格局的“新”與“舊”，其實仍然是“外推”與“收縮”消長的程度不同而已。另外，如前文所述，自我主義主要是一種思維方式(尤其是在中西比較的意義上)，這種思維方式作為一種民族集體思維習(xí)慣，在總體上依然具有頑強的“生命力”，如此一來，自我主義思維結(jié)構(gòu)下的差序格局在本質(zhì)上也就談不上“瓦解”的問題了。

　　進而言之，更深層的問題是，在約束和制衡自我主義向一己之私“收縮”的社會力量弱化或缺失的情況下，如何建構(gòu)有效的制度或秩序，以使自我主義“外推”即趨向“公共性”的一面得以激發(fā)，進而使社會秩序建立在“自力”而非“他力”①的基礎(chǔ)上?更尖銳的問題是，如果作為一種民族集體性思維方式的自我主義尚頑固有力，那么何以建構(gòu)有效的現(xiàn)代社會制度或社會秩序?無疑，這是一個復(fù)雜而艱深的問題。茲事體大，尚待深究。

　　七、結(jié) 語

　　透視差序格局背后的自我主義及其與社會秩序的關(guān)聯(lián)，是深入思考“差序格局”概念的必要之舉。自我主義是差序格局背后的思維結(jié)構(gòu)，它既有“外推”的一面，也有“收縮”的一面，“收縮”(私人性，私利性)有余而“外推”(公德，公共性)不足，是當(dāng)前中國社會存在的重要問題，在根本上這也是一個“人心”問題。費孝通先生在青年時代曾確立“了解中國和中國人”(包括中國人的思想意識和形成中國人的行為方式的中國精神實質(zhì))的學(xué)術(shù)理想(費孝通，2009d)，在晚年多次倡導(dǎo)“社會心態(tài)”研究(費孝通，1992，1994，2003)。在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)承繼的意義上，這種理想和倡導(dǎo)對遭遇“人心失序”問題的中國社會而言，其意義已不言自明了。

　　我們傾向于將“自我主義”看做中國社會的重要“民情”，無論它產(chǎn)生了怎樣的積極或消極影響，都是我們的社會生活和制度變遷所無法回避的社會事實。與費孝通發(fā)表《鄉(xiāng)土中國》之時的中國社會相比，今天的中國社會在很多方面似乎更“現(xiàn)代”了，但“傳統(tǒng)”對“現(xiàn)代”的影響依然如影隨形，確切說，“現(xiàn)代”本身就包含著大量的“傳統(tǒng)”因素。雖然我們能夠在規(guī)范性層面對科學(xué)、民主、自由、權(quán)利等“現(xiàn)代性話語”進行討論，甚至在某種意義上推行之，但這些觀念或價值如何能夠進入實踐層面甚至走進人心，則不是簡單的思想爭辯能夠?qū)崿F(xiàn)的，還需“社會”層面的條件與努力。任何思想和制度的推行都需要植根于一個社會所特有的“民情”，無論是對民情的適應(yīng)，還是對民情的改造。如果無視民情而理想化地推進某種思想或制度，反而可能會瓦解這種思想或制度本身，甚至危及基礎(chǔ)性社會秩序。

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