關(guān)鍵詞：涂爾干; 人性宗教; 職業(yè)群體; 國家

　　一、社會轉(zhuǎn)型時代的“道德科學(xué)”

　　集體意識對社會秩序衰微的回應(yīng)。用涂爾干的話說，正因為我們的社會狀況處在反常狀態(tài)，不穩(wěn)定的集體組織不再能夠憑借其自然的權(quán)威行使功能，我們才感覺到必須對社會事務(wù)進(jìn)行反思。涂爾干本人的思想體系便是對19世紀(jì)后期西歐資本主義全面擴(kuò)張、政治權(quán)威衰落與價值觀念紊亂的回應(yīng);而資本主義的全面擴(kuò)張是他要處理的核心問題。

　　從社會史的角度說，大航海時代之后的歐洲社會史是資本與城市的發(fā)展史。隨著大城市的全面復(fù)興與工業(yè)革命的爆發(fā)，歐洲逐步實現(xiàn)了社會化的生產(chǎn)體制。一個所謂的“歐洲社會”迅速形成。 “兩個世紀(jì)以來，經(jīng)濟(jì)生活都在以前所未有的規(guī)模膨脹，從低賤與下層人的次要功能，一躍成為首要功能”;市場等經(jīng)濟(jì)組織成為了社會秩序的發(fā)源地，教會、莊園、同業(yè)公會等傳統(tǒng)的社會組織或者土崩瓦解或者退而居其次，軍事、宗教和政府等領(lǐng)域的功能也都越來越屈從于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，就連科學(xué)也在“為與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的職業(yè)效力”。商人(資本家)，一個曾經(jīng)為人不齒的下層群體成為了社會的領(lǐng)航者，他們的行為模式與精神狀態(tài)彌漫到各個社會群體之中。到涂爾干的時代，傳統(tǒng)的基督教社會已經(jīng)到了危機(jī)的頂峰與極限，特別是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活陷入了“嚴(yán)重的道德與法律的失范狀態(tài)”，造成了經(jīng)濟(jì)世界乃至整個世界極端悲慘的景象;同時分娩痛苦時期的新社會類型仍然步履維艱。這使得19世紀(jì)后期的法國乃至整個歐洲都陷入了前所未有的道德貧困狀態(tài)。這是涂爾干時代最重要的“社會事實”。

　　社會危機(jī)的時代往往也是思想最活躍的時代。可以說，如何清理舊制度的瓦礫、促進(jìn)新社會的發(fā)育，構(gòu)成了19世紀(jì)思想家的共同主題。面對資本主義對歐洲社會的全面侵蝕與功利市儈風(fēng)氣的泛濫，19世紀(jì)的思想家們都認(rèn)識到古今之間的溝壑與轉(zhuǎn)型，并就新時代的理想社會，提出了各自的主張與綱領(lǐng)，以期達(dá)到促進(jìn)轉(zhuǎn)型、消除危機(jī)的目的;而其核心問題便是如何實現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)生活的組織化與道德化”。

　　在涂爾干的時代，以馬克思主義為代表的激進(jìn)社會主義正方興未艾，大有淹沒大革命思想遺產(chǎn)的趨勢。按照馬克思主義的觀點(diǎn)，資本主導(dǎo)的強(qiáng)制分工必然導(dǎo)致人性的普遍異化(包括資本家與工人)，且愈演愈烈直至革命爆發(fā)。對涂爾干而言，他的首要問題是回答前輩馬克思的時代問題，即資本主導(dǎo)階級之間的“強(qiáng)制分工”是否必然導(dǎo)致革命，是否必須通過對既有市場機(jī)制進(jìn)行革命才能解決?

　　盡管涂爾干也承認(rèn)，自由得一無所有的勞動者與資本家締結(jié)的契約關(guān)系，不是以道德規(guī)范為依據(jù)的，而是一個階級對另一個階級的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制，這與奴隸封建時期的“強(qiáng)制分工”并無本質(zhì)差別。但在他的思想世界里，作為資本主導(dǎo)的“強(qiáng)制分工”(反常分工)的產(chǎn)物，勞資矛盾與階級沖突只是社會轉(zhuǎn)型的過渡現(xiàn)象，其意義與副作用都被降低到了最低限度。因為在他看來，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域紊亂的根源在于，以工商業(yè)為核心的經(jīng)濟(jì)功能的分化暫時快于道德規(guī)則的發(fā)展，道德領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之間出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)性脫節(jié)。舊社會形態(tài)的道德體系趨于瓦解，而“新的道德沒能得到及時發(fā)展，沒能占領(lǐng)我們茫然的意識領(lǐng)域”。這種情況不僅使得經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域缺乏有效的道德約束，還導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)關(guān)系對整個社會的非道德支配，這才是社會危機(jī)的根本。一言以蔽之，涂爾干把階級對立看成為不同職業(yè)團(tuán)體在分工合作過程中暫時的、過渡性的道德不充分病癥。在這個“舊式的諸神都已經(jīng)老去或死了，而其他的神又沒有降生”的道德間隙期(moral hiatus)，我們不應(yīng)當(dāng)通過革命重組社會，而是構(gòu)建適合現(xiàn)代社會的道德規(guī)范及其團(tuán)結(jié)機(jī)制，以促成社會的轉(zhuǎn)型。

　　那么，涂爾干的具體辦法是什么?這就涉及到了他學(xué)術(shù)生涯為之努力的“道德科學(xué)”與“道德重建”問題。從1887年《實證道德科學(xué)》等文章開始，涂爾干就一直宣稱他要建立一門道德科學(xué)。在他的博士論文《社會分工論》的第一版序言中更聲稱要“運(yùn)用實證科學(xué)的方法來討論道德生活的諸種事實”。按布格勒的說法，從《社會分工論》到《宗教生活的基本形式》，涂爾干“所關(guān)心的主要事情一直是解釋道德的本質(zhì)和道德的社會作用，以及在表達(dá)這些社會理想(志向)時，道德的形成與發(fā)展方式”。

　　涂爾干之所以疾呼“道德科學(xué)”的迫切性，是因為他認(rèn)為18、19世紀(jì)以康德為代表的道德哲學(xué)家邏輯演繹式的重建道德方法不足以挽救當(dāng)時岌岌可危的道德失范問題。與馬克思一樣，涂爾干也拒絕這種康德式的倫理二元論;他試圖借助科學(xué)把“實然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來，在經(jīng)驗有效性的層面上確定規(guī)范、法律“凌駕于人們心靈之上的原因”，據(jù)此著手道德人格的教育與道德結(jié)構(gòu)的建設(shè)，以維護(hù)、培育有效的道德要素(神圣要素)，把它們注入到日常行動之中，制約人們持續(xù)擴(kuò)張的功利主義，以遏止現(xiàn)代社會的過度世俗化。簡單地說，對“道德事實”的科學(xué)研究是現(xiàn)代社會道德重建工程的基礎(chǔ)，這是涂爾干“道德科學(xué)”的思想內(nèi)核與真正目的。

　　按照馬克思的邏輯，資本侵蝕的人性傾向于拋棄“Bürger”的公民意義，蛻變?yōu)榧兇獾?ldquo;私人”，并迫使國家成為他們的利益代理者。所以，涂爾干的道德社會重建方案著力強(qiáng)調(diào)，重鑄作為精神實在的社會，以具體的社會持續(xù)在場物(social representations：集體信仰、紀(jì)律及相應(yīng)的道德機(jī)構(gòu))為載體，為集體意識日益淡薄的專業(yè)化個體開辟適合他的社會化方式，使社會(道德)在人心中持續(xù)到場，重塑個體的行動力學(xué)體系中的“社會力”(道德力)。

　　涂爾干很清楚，要實現(xiàn)這項宏偉的社會重建計劃，需要一套覆蓋個人的主要社會關(guān)系(普遍的人、公民與職業(yè)人)的多維道德結(jié)構(gòu)。從《社會分工論》、《職業(yè)倫理與公民道德》到《宗教生活的基本形式》，涂爾干關(guān)于社會重建的基本原則與總體思路是清晰一貫的。他在1895關(guān)于圣西門與社會主義的著作中，曾言簡意賅指出了這項宏偉社會工程的要點(diǎn)：(1)“改變世俗制度”，使它們與社會發(fā)展的新需求保持一致(國家與職業(yè)團(tuán)體為核心);(2)“確立一種共同的觀念體系(ideology)，作為這些制度的道德基礎(chǔ)”(人性宗教)。

　　二、普遍的集體意識：人性宗教或道德個人主義

　　涂爾干認(rèn)定的現(xiàn)代社會的共同觀念體系是什么?他明言，“圣經(jīng)政治”已經(jīng)不再適應(yīng)新的社會狀況，“昨天的宗教不可能成為明天的宗教，我們需要了解的是今天的宗教應(yīng)該是什么樣子”，而現(xiàn)代社會唯一能存在的宗教是比新教最自由的教派還重視批判權(quán)利與個體主動性的宗教。他最初曾借用了雷諾維葉“個人崇拜”(cult of individual)這一概念，后來則直接使用了人性宗教與“道德個人主義”這一極具涂爾干色彩的概念。涂爾干之所以認(rèn)定人性宗教是現(xiàn)代社會的共同價值基礎(chǔ)主要基于兩個層面的考慮：

　　(1)從普遍義上說。隨著勞動分工的不斷細(xì)化，社會發(fā)展的主流是個人從集體意識的依附中得到持續(xù)解放。每個社會成員的心智與行動都被各種力量引向不同的領(lǐng)域與方向，個人的意志已經(jīng)是最不可捉摸、最復(fù)雜的現(xiàn)象。與此同時，隨著個人之間的差異日漸明顯，人們會發(fā)現(xiàn)，他們唯一的共同點(diǎn)就是他們都是人，人格觀念所激發(fā)的情感可能是大家心中唯一共同熱愛與尊敬的情感。人作為一般的抽象存在的價值與日俱增，相應(yīng)的個人主義崇拜在整個社會(宗教)生活就會愈發(fā)重要，同時不為瞬息萬變的輿論潮流所影響。既然他們共通的東西只有普遍意義上的人格構(gòu)成要素，那么圍繞個人權(quán)利與尊嚴(yán)的道德理想，就逐漸成為了集體情感的核心內(nèi)容與所有社會成員的共同道德目的。這里的人，不是世俗生活的市民或生理意義的人，而是一個抽象的、神圣的人;更重要的是，集體力量正在把這一理想確立為人們唯一共同的價值。“權(quán)利與自由，就其本身而論，并不是人類固有的東西。……正是社會加諸個人這種神圣性的品性。社會將個人奉為神圣，并使之獲得非同一般的尊重。”

　　(2)從法國的特殊情況說。法國大革命及拿破侖之后的歐洲社會是前期社會轉(zhuǎn)型積累而成的一種“聚變”;以自由、平等、博愛為精神旗幟的社會浪潮，“用地震般的偉力動搖舊法國的全部建筑和幾乎所有舊歐洲建筑，并使他們淪為廢墟”。的確，各國因歷史基礎(chǔ)、現(xiàn)實條件千差萬別，轉(zhuǎn)變的程度、次序、細(xì)節(jié)各有特色;而對法國來說，1789年大革命暴露的社會政治裂痕，與其說通過大革命及其后的一系列事件得到了解決，不如說進(jìn)一步加深了。實際上，大革命之后，法國政局動蕩不已，政權(quán)更迭猶如兒戲，思想潮流嘈雜紛亂。誠如學(xué)者所言，涂爾干是一位學(xué)院派學(xué)者，很少直接參與當(dāng)時的重大政治與社會活動，但法國溝壑縱橫的局面卻是其學(xué)術(shù)研究的基本關(guān)照?？梢哉f，他的著作之所以如此關(guān)注道德問題，不僅是為了節(jié)制資本對人性的侵蝕，也是為動蕩不安的法國乃至整個世界尋求一種共同的觀念體系與價值基礎(chǔ)。在他看來，作為法國大革命的重要成果，對人本身的尊嚴(yán)和價值的認(rèn)同則是唯一為法國各階層所共同認(rèn)可的理念體系(ideology)，是唯一能保證國家乃至整個世界道德統(tǒng)一的信仰體系。更重要的是，在事實上，當(dāng)前以人的價值、尊嚴(yán)與權(quán)利為主要內(nèi)容的個人主義，不再是簡單的空想理論或哲學(xué)建構(gòu)，它已經(jīng)滲透到了曾經(jīng)完全不允許有個人主義的領(lǐng)域，成為了一種絕對價值，這是法國乃至整個歐洲的“社會事實”。

　　有鑒于此，涂爾干呼吁，既然人性宗教是我們尚能共有的一切，是我們僅存的彼此聯(lián)結(jié)的唯一紐帶，是唯一能凝聚我們意志的目標(biāo)，就必須強(qiáng)化它，否則社會的分崩離析與民族的道德自殺(moral suicide)就為時不遠(yuǎn)。對此他寫到，“如果說1800年前基督教有節(jié)制的個人主義(restrained individualism)是必要的，那今天一種更加成熟的個人主義很可能也是不可或缺的。”需要強(qiáng)調(diào)的是，鑒于19世紀(jì)后期，無節(jié)制的自由個人觀念(唯我主義)與道德秩序之間的矛盾已經(jīng)十分凸顯，涂爾干著力區(qū)分了他的道德個人主義(moral individualism)與斯賓塞等人的功利利己主義(egoism：唯我主義)。他告誡同時代人，自由不等同于拒絕一切約束，絕對的自我意味著個人困于無止盡的欲望，這是一種失范狀態(tài);而他的道德個人主義不是對絕對自我與個人的特殊性的推崇，而是具有普遍價值與內(nèi)容的人格;它的生命力來自對“具有人性的一切事物的同情，對一切苦難的同情，對一切人類痛苦的憐憫，抗拒和減輕痛苦的強(qiáng)烈欲望，對正義的迫切渴望”。

　　那么，應(yīng)當(dāng)如何強(qiáng)化人性宗教?涂爾干筆下的“道德個人主義—人性宗教”，與以往“上帝-基督教”等所有已知的宗教一樣是一種社會制度。按涂爾干在《宗教生活基本形式》的觀點(diǎn)，宗教本質(zhì)上是集體信仰與禮儀體系(system of practice)的總和，而信仰與禮儀是相輔相成、互為表里、互為生命的關(guān)系。這里必須強(qiáng)調(diào)，宗教并不意味著基督教式的符號與儀式，而且，在一個世俗化、理性化的世界中，以基督教為核心要素的舊式信仰、禮儀及其相應(yīng)的道德機(jī)構(gòu)都已經(jīng)過時;人性宗教的信念與禮儀所具有的舊式宗教色彩必然是越來越少，精神的交融(communion)也不再根據(jù)既有或特定的儀式與觀念。

　　要讓道德個人主義成為現(xiàn)代社會的主流集體意識，成為一種彌散的價值理念，就要求圍繞這一信仰，重建一套新的禮儀(職業(yè)倫理與公民道德)與道德機(jī)構(gòu)(國家與職業(yè)團(tuán)體)。社會學(xué)家作為現(xiàn)代社會的“工程師”的重要任務(wù)，就是圍繞“道德個人主義”重建一套具體而微的禮儀體系，滲透到深度分工的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活與分化的個體生活之中;溶入到道德機(jī)構(gòu)與社會制度之中，使之成為新型社會的基本道德規(guī)范與行動的限度。在涂爾干看來，現(xiàn)代社會的有序經(jīng)濟(jì)生活與公正的契約關(guān)系，都有賴于人性宗教的完善、擴(kuò)充與條理化，一方面深入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的細(xì)節(jié)，規(guī)定人們行動的原則與界限，同時作為一種道德理念，它可以成為各種社會德性的開放基礎(chǔ)，實現(xiàn)社會的整合與團(tuán)結(jié)。

　　具體而言：從肯定的儀式來說，“道德個人主義”的集體理想應(yīng)當(dāng)滲透到社會各個領(lǐng)域的相關(guān)法律與基本制度之中，以維護(hù)人的價值、尊嚴(yán)與諸種權(quán)利;從否定的儀式來說。自從人格(human person)被認(rèn)為是神圣之物時，不論是個體還是團(tuán)體，都不再有自由處置權(quán)，任何對生命、自由與財產(chǎn)等人的正當(dāng)權(quán)利或者說人格要素的傷害都是一種褻瀆，都必須且必然遭到不同程度的禁止，從輿論的譴責(zé)直到法律的制裁。

　　三、職業(yè)團(tuán)體：道德生活的引力中心與有機(jī)團(tuán)結(jié)的主要載體

　　(一)職業(yè)團(tuán)體是合宜的社會中間組織

　　如上文所言，歐洲社會危機(jī)的根源是經(jīng)濟(jì)生活的非道德性及其對社會諸領(lǐng)域的侵蝕。要治療這種疾病，僅靠道德個人主義這種彌散的集體意識觀念是不夠的，需要建立向日常生活滲透道德規(guī)范的有效機(jī)制，獲得對個人更牢固的約束與紀(jì)律。涂爾干的方案是讓行業(yè)協(xié)會與法人團(tuán)體成為規(guī)范、有序的組織，充任社會總體道德結(jié)構(gòu)的中間(中堅)力量，“為經(jīng)濟(jì)秩序中的職業(yè)團(tuán)體賦予一種尚未形成的穩(wěn)定性”。他這么不遺余力地倡導(dǎo)職業(yè)團(tuán)體的理由是什么，它較之國家、家庭、教會等其他道德機(jī)構(gòu)的優(yōu)勢在哪里?

　　首先，現(xiàn)代國家的規(guī)模終究過于龐大，活動過于抽象，無法滲透到個人的生活與意識中;經(jīng)濟(jì)生活也過于龐雜，分支太多，國家很難有效監(jiān)管、規(guī)定經(jīng)濟(jì)生活的運(yùn)行。對個體而言，日常生活與國家的聯(lián)系太間接，公民屬性只是多維社會關(guān)系的一個面向，因而對個人行動的約束力與引導(dǎo)力相當(dāng)有限;他們也幾乎很少遇到能使之全身心投入的政治大事。所以個人對國家的情感與國家對個人的影響都相對微弱，涂爾干曾把彼時法國給民眾的感覺總結(jié)為“既好管閑事又無能為力”。

　　其次，涂爾干也認(rèn)可家庭之于現(xiàn)代社會的道德功能，認(rèn)為“家庭生活曾經(jīng)是，也依然是道德的核心，是忠誠、無私和道德交流的學(xué)校”;但問題在于現(xiàn)代人的大部分生活是在家庭范圍之外度過的;家庭也就失去了它之前統(tǒng)一的、不可分的性質(zhì)，蛻變?yōu)闃I(yè)余休憩的場所，因而作為“道德圣地的作用與效力也大大下降。”事實上，任何人為的方法都不可能阻礙家庭功能的衰退，試圖把家庭力量的不可分離性還給家庭的做法是徒勞的。

　　第三，傳統(tǒng)的宗教，只有在禁止自由思考的情況下，才能有效地作用于個人，這與理性時代格格不入。而且，世俗生活所需的紀(jì)律，不是降低世俗利益的地位，而是要有一個與之相適應(yīng)的組織，既不是放縱欲望，也不是純粹節(jié)制欲望;宗教關(guān)于禁欲、鄙視財富與接受命運(yùn)的理念，與經(jīng)濟(jì)世俗生活在現(xiàn)代社會中的地位不相適應(yīng)。

　　相比之下，職業(yè)團(tuán)體則具有如下優(yōu)勢：(1)出身、文化與職業(yè)的相似性可以成為共同生活的豐富素材;(2)相比于地域團(tuán)體與家庭，職業(yè)團(tuán)體沒有地域界限，可以隨著勞動者的流動而流動;(3)職業(yè)生活是現(xiàn)代個人的主要生活，所以職業(yè)團(tuán)體可以直接處理微觀生活的特殊性、多樣性與突發(fā)性，可以持續(xù)影響到個體;這是集體意識與集體人格的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

　　正是基于以上考量，涂爾干認(rèn)為，職業(yè)團(tuán)體是現(xiàn)代社會的道德引力中心與有機(jī)團(tuán)結(jié)的最合宜的組織載體。作為共同體生活特殊、有限的分中心，職業(yè)團(tuán)體類似于人體的“交感神經(jīng)”與“迷走神經(jīng)”，是具體調(diào)節(jié)身體各部分的器官;各自都承擔(dān)著特殊的職能功能，彼此保持著緊密聯(lián)系，個人依附于這些分中心的同時，也不削弱與國家的聯(lián)系。

　　(二)職業(yè)團(tuán)體應(yīng)當(dāng)成為經(jīng)濟(jì)生活的治理與裁決機(jī)構(gòu)

　　涂爾干在學(xué)術(shù)生涯中一直強(qiáng)調(diào)職業(yè)團(tuán)體在經(jīng)濟(jì)生活中的道德功能，認(rèn)為只有職業(yè)團(tuán)體能把松垮的經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)全面收緊與加強(qiáng)，實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)職能的組織化與道德化。在1892年一次題為《夫妻家庭》的講座中，涂爾干指出，“惟有職業(yè)團(tuán)體才能在經(jīng)濟(jì)上與道德功能上取代家庭”;因為較之傳統(tǒng)的婚姻家庭，特別考慮到彼時法國社會的家庭婚姻狀況，職業(yè)團(tuán)體能讓人與人結(jié)合得更緊密、更長久，可以提供一副令人期待的遠(yuǎn)景;而且他強(qiáng)調(diào)，“人們必須逐步維系于職業(yè)生活，必須確立這種牢固的團(tuán)體，職業(yè)義務(wù)也必須在人們的內(nèi)心中發(fā)揮家庭義務(wù)曾經(jīng)發(fā)揮過的作用。”《社會分工論》的第二版序言也討論了舊式同業(yè)公會規(guī)范經(jīng)濟(jì)生活的道德功能，指出羅馬時代與中世紀(jì)的同業(yè)公會都為各自職業(yè)制定了相應(yīng)的規(guī)范，所有防范措施都是“為了防止商人和工匠欺騙顧客，讓他們更好地、更公平地去工作。”然而，中世紀(jì)的同業(yè)公會是與“地方性市場”緊密契合的，隨著具體的歷史-社會狀況的變遷，特別是資本主義的興起，舊式的同業(yè)公會也就失去了規(guī)范經(jīng)濟(jì)行為的效力。然而，在現(xiàn)時代，人們不應(yīng)從歷史中完全否認(rèn)它，而是在具體的歷史-社會狀況中改造它，“古老的同業(yè)公會要想繼續(xù)在新的經(jīng)濟(jì)生活條件中發(fā)揮作用的話，那它就應(yīng)該改變一下存在方式”。他堅信，治療社會疾病的真正辦法，就是促使當(dāng)前經(jīng)濟(jì)秩序中的行業(yè)協(xié)會與法人團(tuán)體轉(zhuǎn)型為一種規(guī)則明確、組織有序的機(jī)構(gòu)。

　　涂爾干設(shè)想未來以新型的職業(yè)團(tuán)體為細(xì)胞治理整個社會;“各種各樣的工業(yè)都以相似性和自然親和性為基礎(chǔ)，根據(jù)不同的范疇加以歸類。選舉任命的行政管理機(jī)構(gòu)，一種微型議會，可能主導(dǎo)職業(yè)團(tuán)體的工作。”這些掌權(quán)的機(jī)構(gòu)擁有相對確定的權(quán)力，分門別類規(guī)范所有工商業(yè)的活動，“制定一系列規(guī)范，確定所需的工作量、各種人員的適當(dāng)報酬，個人對共同體的責(zé)任及彼此之間的責(zé)任”等。而且，對法國這樣一個道德與政治已經(jīng)一統(tǒng)的國家來說，應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大同業(yè)公會組織的基礎(chǔ)，與國家生活聯(lián)系起來，各地的同業(yè)公會要建立一個全國性的開放聯(lián)盟系統(tǒng)。涂爾干倡議成立一個管理職業(yè)團(tuán)體的中央機(jī)構(gòu)，能容納、指導(dǎo)、規(guī)范附屬機(jī)構(gòu)與地方機(jī)構(gòu);“中央機(jī)構(gòu)制定的普遍規(guī)范可以是具體的，各行業(yè)結(jié)構(gòu)也可以依據(jù)各自的情況加以修訂”。同時，他主張應(yīng)當(dāng)以法律的形式把職業(yè)團(tuán)體納入國家治理的框架，承認(rèn)其高度的內(nèi)部自治權(quán)，賦予其法定的權(quán)威，可以作為司法仲裁機(jī)構(gòu)，依據(jù)國家認(rèn)可的職業(yè)法規(guī)，解決法人團(tuán)體與職業(yè)協(xié)會內(nèi)部及相互之間的糾紛。

　　這樣，職業(yè)團(tuán)體就可以成為行業(yè)規(guī)范的制定者與執(zhí)行者，可以依法要求強(qiáng)者有節(jié)制地使用他們的力量，阻止弱者無休止地增加他們的訴求，喚醒雙方相互的義務(wù)感與普遍的利益，在特定的情況下，調(diào)解生產(chǎn)以防止病態(tài)的狂熱，這樣職業(yè)團(tuán)體就能夠節(jié)制雙方的激情，通過制定各自的行動規(guī)則與界限，緩和經(jīng)濟(jì)群體的敵對。他在《社會分工論》第二版序言中宣稱，“在職業(yè)團(tuán)體里，我們尤其能夠看到一種道德力量，它遏制了個人利己主義的膨脹，培育了勞動者對團(tuán)結(jié)互助的極大熱情，防止了工業(yè)和商業(yè)關(guān)系中強(qiáng)權(quán)法則的肆意橫行。”由此可見，涂爾干筆下的職業(yè)團(tuán)體的使命，不僅是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，更主要是“成為自成一體的道德生活的核心”;換句話說，社會之所以需要行業(yè)協(xié)會與法人團(tuán)體，不是因為經(jīng)濟(jì)生活而是出于道德理由。一言以蔽之，職業(yè)團(tuán)體可以成為現(xiàn)代社會有機(jī)團(tuán)結(jié)的有效組織載體。

　　(三)職業(yè)團(tuán)體可以是承載日常集體生活的道德機(jī)構(gòu)，是抑制異化等負(fù)面情感的良藥

　　就社會總體結(jié)構(gòu)而言，職業(yè)團(tuán)體及其聯(lián)盟的功能是制定維護(hù)規(guī)范促成團(tuán)體內(nèi)部、行業(yè)內(nèi)部及各行各業(yè)的有機(jī)團(tuán)結(jié);但就其本身而言，它不僅是制定規(guī)范的道德權(quán)威，更應(yīng)是自成一體的集體生活的源泉。在嚴(yán)肅的職業(yè)生活之余，高尚的消遣與娛樂等業(yè)余生活應(yīng)該與之齊頭并進(jìn)，它們可以起到平衡與修復(fù)專業(yè)化的職業(yè)生活對人的負(fù)面作用。涂爾干曾就自己觀察到的行業(yè)協(xié)會指出，它既是一種充滿友情的社會，同時也是一種可以上演各種音樂會與劇目的公共活動中心。諸如此類的集體生活“給人以溫暖，復(fù)蘇或賦予每個人充滿生機(jī)的生活，令同情之心充滿，自私之心消散”。他甚至相信，職業(yè)人之間的互助團(tuán)結(jié)感、同質(zhì)性決定了職業(yè)團(tuán)體在未來能取代傳統(tǒng)村社(commune)的位置與功能。

　　這里直接涉及到了上文提及的馬克思的異化問題。涂爾干也承認(rèn)，工人與生產(chǎn)技術(shù)、勞動成果的異化是“一種對人性的貶低”，但這不是分工的必然結(jié)果，而是源于工人道德失范的結(jié)果。勞動過程的非人性化之所以發(fā)生，是因為作為個體的工人沒有清晰的道德觀，認(rèn)識不到他的生產(chǎn)活動的價值及其社會的總體生產(chǎn)活動的關(guān)系，社會也沒有通過相應(yīng)的機(jī)制賦予勞動應(yīng)有的價值。因此，涂爾干主張強(qiáng)化職業(yè)群體的集體生活，賦予專業(yè)化分工的道德意涵，喚醒他的道德意識，使其認(rèn)識到自己在分工系統(tǒng)的特殊作用與意義;這樣他就不再是異化的螺絲釘，而是有機(jī)整體的一部分。

　　(四)職業(yè)團(tuán)體應(yīng)當(dāng)成為基本政治單位

　　鑒于經(jīng)濟(jì)活動在現(xiàn)代社會的重要地位，涂爾干認(rèn)為，以社區(qū)、市鎮(zhèn)與行政區(qū)劃等地方集團(tuán)為基礎(chǔ)政治體系應(yīng)當(dāng)也必然讓位給以職業(yè)團(tuán)體為基礎(chǔ)的政治體系。而且，只有當(dāng)職業(yè)團(tuán)體成為政治國家的本質(zhì)基礎(chǔ)與基本劃分形式，政治議會才能更加恰當(dāng)?shù)爻掷m(xù)再現(xiàn)(represent)多樣化的社會利益及其相互關(guān)系，這更有利于激發(fā)市民社會的“公民道德”。即是說，職業(yè)團(tuán)體不應(yīng)該只是法律允許而國家不重視的“私人團(tuán)體”，它應(yīng)當(dāng)以政治的方式成為公共生活確定的、認(rèn)可的器官(organ);不應(yīng)該只是表達(dá)各種特殊利益的組合，而是一種社會性的政治機(jī)構(gòu)。據(jù)此，涂爾干提出了以職業(yè)群體為中間選舉單位的兩階段選舉(間接選舉)體制的設(shè)想。

　　四、國家：現(xiàn)代社會的首要道德機(jī)構(gòu)

　　(一)國家的本質(zhì)：現(xiàn)代社會的首要道德機(jī)構(gòu)或集體良知的持續(xù)再現(xiàn)物與守護(hù)者

　　作為社會學(xué)家，涂爾干筆下的國家形象與前人的相去甚遠(yuǎn)。他否定了斯賓塞、康德、盧梭等人個人主義“國家觀”與黑格爾式的“絕對國家觀”。前者認(rèn)為，個人是社會中真實存在的一切，社會只是個人的集合，所以社會的目的是個人及其發(fā)展。作為社會的最高道德機(jī)構(gòu)，國家的作用應(yīng)該縮減為：“防止個人對其他人進(jìn)行非法侵越，使每個人都能完好無缺地維護(hù)正當(dāng)?shù)臋?quán)利范圍，就因為他是其所是。”后者則認(rèn)為，倫理國家是人存在的最終目的，個人只是實施這一計劃的工具，他必須為社會的榮譽(yù)、偉大與富庶而工作。

　　在涂爾干看來，國家的本質(zhì)是集體意識的首要社會持續(xù)在場物(social representation)或者說結(jié)晶物，是持續(xù)再現(xiàn)與維護(hù)社會核心道德規(guī)范即集體良知(法律)的首要機(jī)構(gòu)。他宣稱，國家的存在目的不是為了樹立教義體系，而是用主流的價值觀念引導(dǎo)集體行為，為集體行為確定基本的原則與限度;其基本義務(wù)就是：“必須促使個人以一種道德的方式生活。”因而，在其規(guī)劃的現(xiàn)代社會道德系統(tǒng)中，現(xiàn)代國家便是持續(xù)再現(xiàn)“道德個人主義”的道德機(jī)構(gòu)。這種性質(zhì)決定了以人性宗教為基礎(chǔ)的國家意志必然要滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、教育等諸領(lǐng)域，對它們的活動進(jìn)行有意識的規(guī)范，制定行動的基本框架。

　　(二)國家的功能：“社會的思想器官”

　　承上文所述，國家的功能首先是歸納、持續(xù)再現(xiàn)全體民眾分散的、未經(jīng)反思的各種重要意見與集體情感(彌散的集體意識)。從理論上說，集體意識是多樣、彌散、流變的，可以呈現(xiàn)(present)為風(fēng)俗、輿論或持續(xù)再現(xiàn)(represent)為鄉(xiāng)規(guī)民約等形式。作為社會持續(xù)在場物，國家機(jī)構(gòu)的行動必然也是集體性的，但與風(fēng)俗、傳統(tǒng)等一般集體持續(xù)在場物不同;社會成員的精神生活彌散在社會各個領(lǐng)域，國家則是一個具有固定形式的“獨(dú)立道德機(jī)構(gòu)”，它與社會其他部分的互動是以微弱的、反饋的方式進(jìn)行的;“任何時候，國家都只能聽見為數(shù)眾多的社會情感、各種各樣的社會心態(tài)非常微弱的回聲”。的確，當(dāng)議會、國家元首或政府在各自職權(quán)范圍內(nèi)通過一項法案或作出一項決議時，這些行動都取決于社會輿論的一般狀態(tài)。這里，我們要準(zhǔn)確理解這個“取決于”、“一般狀態(tài)”這兩個修辭。作為社會大腦的國家并非所有集體意識的鏡像，而是持續(xù)再現(xiàn)、提煉社會普遍認(rèn)同的集體意識，并在彌散的集體意識之上，添加一種更深思熟慮的思想，使之獲得一種固定的形式。所以，我們不能說，國家囊括了集體意識，因為集體意識在任何一點(diǎn)上都超越了國家，它只是一種特定集體意識(集體良知)的中心。

　　其次，國家具有引導(dǎo)、匡正集體意識的道德功能。作為一個獨(dú)立的道德機(jī)構(gòu)，國家的真正生命不在于它的外部行動，也不在制造變化，而是對各種集體意識(輿論、潮流等)進(jìn)行反思(deliberation)，辨析哪些是重要的、本質(zhì)的，需要保護(hù)或懲罰的，哪些是一瞬即逝、與國家無關(guān)的，可以忽略的;國家的責(zé)任就是在反思的基礎(chǔ)上，制定于集體有益的持續(xù)在場物。如涂爾干所言，“國家是而且必須是一種全新的、原創(chuàng)性的社會持續(xù)在場物(social representation)的樞紐，它應(yīng)該引導(dǎo)社會更理智自我運(yùn)作。”所以，當(dāng)國家進(jìn)行思考并做出決定時，不是社會通過國家進(jìn)行思考并做出決定，而只能說國家為了社會進(jìn)行思考與決議。

　　這里，可以以涂爾干筆下的現(xiàn)代國家對市民社會的“遺產(chǎn)”(資本的代際積累)的態(tài)度為例說明他的國家觀。涂爾干筆下理想的勞動分工與有機(jī)團(tuán)結(jié)，從否定的面向說，是要消滅一切外在的不平等，任何階級都不能憑借出身或財產(chǎn)壟斷分工中的高級職位;從肯定的面向說，勞動者基于個人才能，通過公平、自由的競爭形成有序勞動分工，由此形成職業(yè)流動的規(guī)則與理想的分布狀態(tài)。對此他寫到：

　　“社會分工只有在非人為強(qiáng)制的情況下，且達(dá)到了非人為的強(qiáng)制的狀態(tài)，才會產(chǎn)生團(tuán)結(jié)的力量。我們必須說明，非人為的強(qiáng)制性，不只是沒有明顯、公然的暴力，還包括任何，哪怕是間接地，阻礙每個人身上所蘊(yùn)含的社會力量得以自由發(fā)揮的情況。這不僅意味著個人不被迫從事特定的職業(yè)，而且還意味著沒有任何東西阻礙個人在社會結(jié)構(gòu)中占有與其能力相適應(yīng)的職位。”

　　要實現(xiàn)這種理想的勞動分工與有機(jī)團(tuán)結(jié)，首先要解決資本的強(qiáng)制分工問題。的確，現(xiàn)代社會可以通過道德風(fēng)尚、社會公益、職業(yè)倫理、社會福利政策與勞動者權(quán)益保護(hù)等手段來解決這一問題;但遺產(chǎn)繼承權(quán)無疑是其中最要緊的問題，因為財富的繼承性轉(zhuǎn)移使得資本集中在少數(shù)人手中的狀況得以延續(xù)，是貧富分化與階級再生產(chǎn)的主要因素。涂爾干討論家庭的一篇文章中指出，遺產(chǎn)繼承權(quán)是古老的集體財產(chǎn)共有形式的遺跡。他堅信，現(xiàn)代國家一定會廢除這種損害道德個人主義的權(quán)利，就像廢除身份與法律特權(quán)的繼承轉(zhuǎn)移一樣;因為人性宗教要求消除一些有礙于締結(jié)平等契約關(guān)系的障礙。這不是說，涂爾干主張廢除私有制，而是嚴(yán)格限制私有財產(chǎn)的繼承，盡可能限制階級分化，以保證個人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域競爭的公平。

　　(三)國家(法國)需要中間團(tuán)體過濾集體意識

　　如上文所言，大革命以來的法國在民眾與國家之間建立了過于直接、暢通，也過于激烈的思想意見的交流途徑;以至于政局長期受到直接代表制的困擾，極易受到普通選民的情緒與輿論的左右。大眾認(rèn)定，“政府只是普遍意志的傳遞者”，而每一個群體或階層都認(rèn)定自己所持有的就是普遍意志，其結(jié)果就是19世紀(jì)法國持續(xù)的政權(quán)更迭與動蕩的政治局面，而每一次看似驚濤駭浪的政局變動，其實質(zhì)是黨派階層的分裂傾軋，于社會的總體團(tuán)結(jié)并無增益。涂爾干寫到：

　　“我們能在民主國家看到它們的混亂、長期的變動與動蕩……公民既不為政府的外部約束所制，也不受自身懷有的觀念與集體情感的約束;于是乎，不論是理論還是實踐，都陷入了沖突與分裂，一切都在動蕩不安中;社會也不再有堅持的基礎(chǔ)了…國家已經(jīng)不再能夠?qū)λ麄儺a(chǎn)生制約作用…他們也不再能夠從其自身中找到足夠的根深蒂固的觀念與情感，以阻止那些最初爆發(fā)出來的懷疑和爭執(zhí)的風(fēng)暴。”

　　涂爾干在《社會分工論》的第二版序言中指出，之所以出現(xiàn)這種現(xiàn)象,是因為個人與國家機(jī)構(gòu)之間缺乏一系列的中間團(tuán)體，能把個人強(qiáng)有力地吸收到團(tuán)體活動中，從而把個人吸收進(jìn)社會生活的主流之中，以至于流動的集體意識與社會能量常常以革命等劇烈形式爆發(fā)出來。他指出，“我們的政治疾病與社會疾病同出一源：也就是說，個人與國家缺少中間骨架(secondary cadre)，要想國家不壓制個人，這些中間團(tuán)體至關(guān)重要，而國家要想切實從個人那里得到解放，它們也是必需的。”

　　現(xiàn)實可行的選擇無非兩種：地域團(tuán)體與職業(yè)團(tuán)體。鑒于國家生活的普遍化與市場經(jīng)濟(jì)的流動性，涂爾干認(rèn)為，古老的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)分崩離析，托克維爾等人推崇的“地方愛國主義”已經(jīng)無法喚起人們內(nèi)心深厚的情感;唯有經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的職業(yè)團(tuán)體可以作為我們未來的政治代表制度與社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。這也是涂爾干把職業(yè)團(tuán)體作為基礎(chǔ)性政治單位的另一個重要原因。

　　(四)國家應(yīng)當(dāng)成為次級群體“道德特殊主義”的限度

　　理論上說，以職業(yè)團(tuán)體為代表的中間(次級)群體有相對的自主性，自行處理各自領(lǐng)域的關(guān)系，各自都代表了或至少可以代表一種特殊的道德形式。鑒于現(xiàn)代社會分工的復(fù)雜性，這些職業(yè)團(tuán)體往往與共同的集體意識缺乏深層的聯(lián)系，容易蛻變?yōu)橐环N竭盡所能、嫉恨性地維護(hù)乃至增加自身特權(quán)的組織，從而形成對社會有潛在危害的“道德特殊主義”。所以，涂爾干特別強(qiáng)調(diào)，必須有某種凌駕于中間(次級)群體的權(quán)威，為一切社會生活的細(xì)節(jié)制定總體的法則，這樣中間團(tuán)體就“不能主宰他們的成員，也不能隨心所欲地塑造他們”，在現(xiàn)時代的條件下，國家及其公民情感是約束其道德特殊主義的有力要素。

　　在涂爾干的設(shè)計中，作為公共生活的指揮中心的國家可以且必須要求每一個特殊團(tuán)體在政治、經(jīng)濟(jì)等諸領(lǐng)域與之建立常規(guī)聯(lián)系，以法律的形式介入它們的日常生活，對它們的運(yùn)作方式實施監(jiān)督與控制，用國家普遍的效用情感與有機(jī)體的均衡需要來對抗各類職業(yè)團(tuán)體的特殊主義，削弱其“特殊集體力”，以避免道德個體性的過度滋長。這是共同事業(yè)的意識在個體心中持久存在的社會基礎(chǔ)，也是涂爾干把國家視為道德體系的樞紐的根本原因。

　　五、結(jié)語

　　作為社會學(xué)的主要奠基人，涂爾干與馬克思都十分關(guān)注19世紀(jì)的道德與政治問題，關(guān)注集體焦慮、階級分化與社會整合的匱乏，但他們開出了截然不同的處方。這為后世的社會學(xué)學(xué)說提供了兩種不同的視角，也為現(xiàn)代社會的走向指出了兩條相反的道路。從歷史效果來看，若說馬克思以其深邃的批判警醒了西方社會，那么，涂爾干以其“道德社會重建”為西方社會指出了一條可行的出路。

　　涂爾干告誡現(xiàn)時代人，柏拉圖主義的“道理(理性)統(tǒng)攝事實”的邏輯蘊(yùn)含著切割現(xiàn)實的暴政危險，誤導(dǎo)人們認(rèn)為自己能隨心所欲地改變社會秩序，根本用不著考慮習(xí)俗、傳統(tǒng)、人與社會的精神構(gòu)造。這一“啟蒙時代”的信念讓19世紀(jì)的歐洲社會經(jīng)歷了百年的動蕩與滄桑，也讓現(xiàn)代人陷入了迷惘無望的境地。他以其深邃的研究告訴我們，指導(dǎo)實踐的不應(yīng)是什么普遍價值或程式，而是實實在在的規(guī)范。迷途的現(xiàn)代人要想找到自己行動的方向與規(guī)則，現(xiàn)代社會要想“遠(yuǎn)離那些考慮欠周的、徒勞無功的事業(yè)”，非以“科學(xué)作為志業(yè)”不可。社會學(xué)(社會科學(xué))的使命也是在實踐中實在的“集體良知”中，彰顯現(xiàn)實中各種明確的規(guī)范，為過分陷入“情境困局”的現(xiàn)代人明確行動的原則、可能及其限度，從而為一種負(fù)責(zé)任的道德社會的建設(shè)提供了方向與指引。

　　社會學(xué)作為一門科學(xué)，它不能、也不應(yīng)該告訴每一個具體的人應(yīng)當(dāng)做什么或成為什么樣的人。弄清這一問題乃是個人自己的義務(wù)。但這不意味著，社會學(xué)無所作為。作為科學(xué)，它不僅可以在價值紛爭現(xiàn)代社會中讓每個人(只要你愿意)保持頭腦的清明，引導(dǎo)我們?nèi)プ非蠛玫纳睿乙部梢詾樯鐣傮w環(huán)境與道德風(fēng)氣的改善提供科學(xué)的依據(jù)。道德人格的培育與道德結(jié)構(gòu)的建設(shè)，都不是純粹的科學(xué)，也不是純粹的藝術(shù)，而是以科學(xué)為基礎(chǔ)的藝術(shù)，關(guān)于“道德事實”的科學(xué)研究始終是它們的基礎(chǔ)。最后，我們引用涂爾干關(guān)于社會學(xué)與社會學(xué)家的現(xiàn)時代使命作為結(jié)尾：

　　“我們的目標(biāo)不是追求某種絕對，而是以一種穩(wěn)健的堅持來維護(hù)“規(guī)范狀態(tài)”(normal state)，如果它受到威脅，我們就重建它，如果社會處境發(fā)生變化，我們就重新發(fā)現(xiàn)這些條件。政治家的任務(wù)不再是把社會推進(jìn)到某種他欣賞的理想狀態(tài)，他的角色應(yīng)當(dāng)是醫(yī)生，他依靠良好衛(wèi)生條件預(yù)防疾病的爆發(fā)，以及當(dāng)疾病出現(xiàn)時，力圖治愈之。”