夏文化問題某種程度上像是中國考古學(xué)孜孜以求的“皇冠上的明珠”，其爭論的核心實(shí)際已經(jīng)演變成為一個(gè)認(rèn)識論的哲學(xué)問題，關(guān)涉的是考古學(xué)者的立場與方法。五四以來，古史辨派學(xué)者有力地挑戰(zhàn)了以《史記》為代表的中國上古史學(xué)的“元敘事”，而傅斯年則轉(zhuǎn)而采取“史學(xué)即史料學(xué)”的守勢，這兩種史學(xué)思想都對中國考古學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但無論是前者批判上古文獻(xiàn)為傳統(tǒng)史家的層累造成或神話的倫理構(gòu)建，還是后者試圖效法自然科學(xué)范式以重建科學(xué)的上古史，其實(shí)都遮蔽了歷史的“生成性”，抽離了歷史中的人。事實(shí)上，材料的真?zhèn)巍⒆C據(jù)的充足與否，仍屬于方法論的表層，更重要的是通過考古材料與文獻(xiàn)史料的視域融合和語境釋讀，與追問考古研究的終極目的關(guān)聯(lián)起來，才能避免考古學(xué)淪落為冰冷的技術(shù)研究，才能避免失卻中國考古學(xué)從古史重建到文明闡釋的人文關(guān)懷底色。

　　夏文化探索是中國考古學(xué)的重大命題，經(jīng)過幾代學(xué)者的不懈追求，很多問題趨于清晰，但在一些關(guān)鍵認(rèn)識上仍存在重大分歧。歸納來講，這些分歧主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，即：對于夏代信史地位的基本態(tài)度，考古學(xué)探索夏文化的基本方法以及論證夏文化的基本證據(jù)。筆者擬從這三個(gè)方面來談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

　　一

　　夏代究竟是信史還是傳說，這是夏文化探索者面臨的首要問題。上個(gè)世紀(jì)20年代，以顧頡剛先生為代表的“古史辨”派學(xué)者對大禹的屬性產(chǎn)生了懷疑，顧先生主張禹本是天神，后轉(zhuǎn)化為人王，再與夏代發(fā)生聯(lián)系。雖然顧先生本人從未對夏代的真實(shí)性產(chǎn)生過懷疑，但“疑古”思潮影響深遠(yuǎn)，至今仍有不少人主張中國最早的信史只能到晚商，夏代即便不是出于后人的建構(gòu)，但在發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的文字證據(jù)之前，其信史地位仍然存疑。

　　夏代的信史地位涉及對傳世文獻(xiàn)的理解以及對歷史和歷史敘述的認(rèn)知。從傳世文獻(xiàn)來講，除了《史記·夏本紀(jì)》的系統(tǒng)敘述之外，在《尚書》《左傳》《國語》和《詩經(jīng)》等先秦文獻(xiàn)中都有大量關(guān)于大禹或夏代的記載。在出土文獻(xiàn)方面，早在上個(gè)世紀(jì)20年代，王國維就已舉出秦公簋和叔夷鐘的銘文來證明“春秋之世東西二大國無不信禹為古之帝王，且先湯而有天下也”。北京保利藝術(shù)博物館收藏的著名青銅器豳公盨，銘文開首即說“天命禹敷土，隨山濬川”，證明最晚在西周中期《尚書·禹貢》里的相關(guān)內(nèi)容已經(jīng)廣為流傳。

　　雖然這些材料均屬兩周時(shí)期，距離夏代尚遠(yuǎn)，但這恰恰是歷史敘述的正常形態(tài)。所有的歷史敘述都是對過往歷史的“追憶”，其中必然包含豐富的歷史記憶。這些記憶既可以是真實(shí)的，也難免有想象的成分。神話和傳說，從本質(zhì)上講，其實(shí)就是包含有較多歷史想象的歷史記憶。特別是大禹這類歷史英雄人物，更容易被“想象”，被神話，這是人類歷史的共同特征，如果因?yàn)檫@些想象和神話成分就否定大禹作為真實(shí)歷史人物的存在，無疑是不合適的。實(shí)際上，史料甄別是古往今來所有歷史學(xué)者都必須面對的首要問題，司馬遷也曾困惑于百家言黃帝的“不雅馴之言”，但太史公并沒有因噎廢食，斷然否定黃帝，而是善于裁斷，“擇其言尤雅者”而著成了《五帝本紀(jì)》。對于治中國上古史的學(xué)者而言，最需要的是一雙能夠鑒別“歷史想象”和“歷史記憶”的慧眼，努力區(qū)分神話、傳說和史實(shí)，尋找神話和傳說中的“真實(shí)素地”。如果以當(dāng)時(shí)的文字證據(jù)作為信史的唯一標(biāo)準(zhǔn)，看似嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)，實(shí)際上是混淆了歷史和歷史敘述，貶低了歷史文獻(xiàn)的應(yīng)有價(jià)值，也失去了對中國史學(xué)傳統(tǒng)的應(yīng)有尊重。

　　退一步講，即便以文字證據(jù)而言，也不能就此認(rèn)定夏代非信史。雖然目前成系統(tǒng)的最早文字材料見于安陽殷墟，但在鄭州商城以及鄭州小雙橋等商代前期遺址中，也發(fā)現(xiàn)了零星的文字材料。更重要的是，在山西襄汾陶寺遺址，還發(fā)現(xiàn)了與甲骨文屬于同一文字系統(tǒng)的朱書陶文，時(shí)代則屬于距今四千多年的龍山時(shí)代。以此類推，夏代并非沒有文字，只是目前在考古學(xué)上尚未發(fā)現(xiàn)而已，“以不知為不有”，是考古研究的大忌。

　　二

　　1959年徐旭生先生對“夏墟”的調(diào)查，是真正意義上的夏文化考古學(xué)探索的開始，六十年來，幾代考古學(xué)者為此付出了艱苦努力。從方法層面而言，夏文化的考古學(xué)探索大體歸結(jié)為兩類：一類是“夏都法”，一類是“夏墟法”。

　　“夏都法”的代表人物是河南省文物考古研究所的安金槐先生。上個(gè)世紀(jì)50年代，他通過對鄭州二里崗、鄭州商城以及鄭州洛達(dá)廟等遺址的發(fā)掘，構(gòu)建了完整的商代前期文化序列，在此基礎(chǔ)上開始考慮探索夏文化的問題。安金槐反對漫無目的地到處尋找夏文化，主張把重點(diǎn)“放在夏王朝奴隸制國家統(tǒng)治的核心區(qū)域，特別是應(yīng)當(dāng)首先放在文獻(xiàn)記載和傳說指出的夏王朝都邑所在地以及夏人的重要活動(dòng)區(qū)域”。遵循此種思路，安金槐在上個(gè)世紀(jì)70年代發(fā)掘了登封王城崗遺址，在這里不僅發(fā)現(xiàn)了河南龍山文化的城址，而且還發(fā)現(xiàn)了多件帶有“陽城倉器”戳記的戰(zhàn)國陶器，安金槐據(jù)此斷定王城崗遺址就是禹都陽城，換言之，此地的河南龍山文化晚期遺存就是夏文化遺存。

　　六十年來，“夏都法”在夏文化探索過程中居于主導(dǎo)地位，除了禹都陽城說，其他諸如陶寺遺址堯都說、瓦店遺址陽翟說、新砦遺址鈞臺說、二里頭遺址斟尋說，以及二里頭或偃師商城西亳說，在本質(zhì)上都是這一思路的產(chǎn)物。學(xué)者們偏愛“夏都法”，固然是因?yàn)樗哂幸欢ǖ暮侠硇?，更在于潛意識中希望能夠找到一處“殷墟”般的“夏墟”，從而一勞永逸地解決夏文化問題。但問題也隨之而來，如何證明某處遺址是夏代的某處都邑呢?現(xiàn)在有些學(xué)者，尤其是一般讀者，都是以殷墟為樣板來要求“夏墟”的，即必須發(fā)現(xiàn)王陵、文字這一類“鐵證”，否則免提夏都。但殊不知殷墟是可遇不可求的，殷墟模式也幾乎是不可復(fù)制的，以“殷墟”來要求“夏墟”，必然催生夏文化不可知論或夏代非信史論。

　　“夏墟法”的倡導(dǎo)者是徐旭生，在1959年開展“夏墟”調(diào)查之前，他早已設(shè)定了自己的研究邏輯，即“從它活動(dòng)范圍以內(nèi)去研究夏文化有什么樣的相同的或相類的特征，再到離它活動(dòng)中心較遠(yuǎn)的地方看看這些地方的文化同前一種有什么樣的差異。用文化間的同異來作比較，就漸漸地可以找出來夏氏族或部落的文化的特點(diǎn)”。乍看起來，徐旭生的方法與前述“夏都法”并無不同，都是通過對特定區(qū)域考古遺存的研究來判斷夏文化，但實(shí)際上兩者有著本質(zhì)的區(qū)別。徐旭生研究方法的重點(diǎn)是“文化間的同異”，即把“夏墟”的考古學(xué)文化與“較遠(yuǎn)的地方”的考古學(xué)文化進(jìn)行比較，根據(jù)它們之間的差異“比較出”夏文化，因此夏代都邑是否確定并不影響他對夏文化的判斷。由此可見，“夏墟法”的關(guān)鍵有兩點(diǎn)：一是對“夏墟”的正確判斷，二是對“夏墟”及其以外區(qū)域考古學(xué)文化的正確認(rèn)識。在上個(gè)世紀(jì)50時(shí)代，在考古學(xué)上尚不具備對夏墟內(nèi)外考古學(xué)文化全面認(rèn)識的條件。

　　“夏墟法”的完成者則是北京大學(xué)的鄒衡教授。上個(gè)世紀(jì)50年代初，鄒衡和安金槐一起參加了鄭州二里崗遺址的發(fā)掘工作，對二里崗期商文化進(jìn)行過系統(tǒng)研究;此后他又在學(xué)術(shù)界首次對殷墟商文化進(jìn)行了分期研究，在豫北冀南地區(qū)鑒別出先商文化，從而構(gòu)建了完整的商文化年代序列。

　　以商文化的研究為基礎(chǔ)，鄒衡開始了夏文化探索之旅。他非常認(rèn)同徐旭生的研究方法，并為此開展了三項(xiàng)研究：首先，他完成了《夏文化分布區(qū)域內(nèi)有關(guān)夏人傳說的地望考》，基本界定了“夏墟”的范圍，認(rèn)為夏人主要活動(dòng)空間有三處——豫西、晉南和豫東;進(jìn)而完成了《試論夏文化》一文，著重比較了“夏墟”范圍內(nèi)二里頭文化與二里崗文化、殷墟商文化的異同;最后又撰寫了《關(guān)于夏商時(shí)期北方地區(qū)諸鄰境文化的初步探討》一文，重點(diǎn)分析了“夏墟”以外諸考古學(xué)文化的特征。在此基礎(chǔ)上，鄒衡得出了二里頭文化一至四期是夏文化的結(jié)論，從而第一次在考古學(xué)意義上完成了對夏文化的完整論述。

　　鄒衡的上述結(jié)論已經(jīng)成為學(xué)界共識，不過“夏墟法”也面臨挑戰(zhàn)，其中最大的難題是如何確定夏文化的上下限問題。按照目前考古學(xué)界的理解，夏文化的上限就代表了夏王朝的開始，而夏文化的下限則是夏商王朝更迭的時(shí)間，這實(shí)際上是兩個(gè)具體的絕對年代。眾所周知，考古學(xué)擅長解決的是年代序列，也即不同遺存的相對年代，對于絕對年代問題幾乎是無能為力的。目前學(xué)術(shù)界關(guān)于早期夏文化以及夏商分界的激烈爭論，其根本原因就在此。

　　三

　　為了更好地論證夏文化，我們曾經(jīng)提出要在歷史語境下開展考古學(xué)研究，其要有二：一是帶著具體的歷史問題來處理考古材料，或者說，考古材料的收集、整理和分析的具體方式是由問題決定的;二是盡可能地在歷史背景下理解考古材料，或者說，借助于文獻(xiàn)記載等歷史信息，有效地將考古材料轉(zhuǎn)化上升為史料。

　　具體到夏王朝的歷史語境，至少應(yīng)該包括王世與積年、都邑、族氏、重大史事等幾個(gè)方面。其中王世與積年旨在解決夏代的年代問題，這是從考古學(xué)上探索夏文化的基本前提;對夏代都邑的考訂，則是以都邑為核心，確定“夏墟”的基本范圍;對夏人同姓和異姓族氏的考察，則有雙重意圖——既可以通過族氏的分布進(jìn)一步確定夏王朝版圖，也可以通過族氏間的相互關(guān)系來了解夏代的社會(huì)結(jié)構(gòu);對夏代重大史事的研究也可以有多重效果——在宏觀上，可以借此探求導(dǎo)致考古學(xué)文化變遷的歷史動(dòng)因;在微觀層面，則可以為理解某些具體遺存的屬性提供必要的背景。

　　通過上述歷史背景的審視，實(shí)際上可以區(qū)分出廣義和狹義的夏文化。廣義夏文化就是夏王朝文化，而狹義夏文化則是指夏后氏的文化。在當(dāng)前的夏文化研究中，研究者常常忽視和模糊了夏文化的族屬主體，混淆了廣義和狹義層面的夏文化，由此造成了概念和認(rèn)識上的混亂。從考古學(xué)層面來看，在夏王朝核心區(qū)域內(nèi)，且與夏紀(jì)年相當(dāng)?shù)目脊艑W(xué)遺存主要有兩類，一類是河南龍山文化晚期遺存，一類是二里頭文化。這兩個(gè)文化各有多個(gè)類型，它們共同組成了廣義夏文化。這些遺存或文化類型所對應(yīng)的族屬十分復(fù)雜，既有夏后氏，也有祝融八姓、有虞氏、皋陶偃姓之后、伯益嬴姓之后以及窮寒氏等泛東方族群和其他未知的族群。所謂的“夏文化”在相當(dāng)程度上就是夷夏融合的產(chǎn)物，“血統(tǒng)純正”的夏文化實(shí)際上是不存在的。由此表明，族屬與考古學(xué)文化有一定的關(guān)聯(lián)性，但考古學(xué)文化完全有可能超越血緣關(guān)系——同姓部族的物質(zhì)文化未必相同(日用陶器尤甚)，而異姓部族的文化則未必不同。當(dāng)然，如果考慮到豫西的伊洛河流域主要是夏后氏的活動(dòng)區(qū)域，那么把這一地區(qū)的河南龍山文化王灣類型與煤山類型，以及二里頭文化的二里頭類型視為狹義的夏文化遺存，大體上也是可以的。

　　如果要在考古學(xué)上確定夏王朝的始與終，則需要將年代問題轉(zhuǎn)換為某些可視的考古學(xué)現(xiàn)象，而能夠充當(dāng)這種“轉(zhuǎn)換器”的必然是那些在夏王朝建立和滅亡等關(guān)鍵時(shí)間節(jié)點(diǎn)附近，能夠觸發(fā)物質(zhì)遺存發(fā)生變化的特殊歷史事件。比如“禹征三苗”是夏王朝建立前夜發(fā)生的重大歷史事件，而在考古學(xué)上則可以觀察到在河南龍山文化晚期階段，在豫西南、豫南和江漢平原均出現(xiàn)了河南龍山文化對石家河文化的替代現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍相信這是“禹征三苗”帶來的后果——即外來文化(河南龍山文化)對當(dāng)?shù)赝林幕?石家河文化)的覆蓋，由此從一個(gè)側(cè)面證明了河南龍山文化晚期遺存就是早期夏文化。又如，在河南龍山文化晚期，一種特殊的大型玉禮器——牙璋在中原腹地興起并大幅擴(kuò)張，經(jīng)考證，所謂的牙璋實(shí)際上就是夏王朝的核心禮器玄圭。具體到這一時(shí)期，玄圭從中原向周邊擴(kuò)張的歷史動(dòng)因只能是夏文化對周邊的輻射，因此河南龍山文化晚期階段玄圭的流行是夏王朝建立的又一個(gè)重要標(biāo)志。

　　對于夏商王朝的分界，以往學(xué)者多從二里頭文化和二里崗文化的變遷上考慮。但通過對這兩種文化的核心器類統(tǒng)計(jì)后發(fā)現(xiàn)，二里頭文化一至四期和二里崗下層文化是一個(gè)連續(xù)發(fā)展、逐漸演變的過程，其中不存在陶器文化的突變現(xiàn)象。在此過程中，能夠觀察到的、比較明顯的變化分別發(fā)生在二里頭文化二、三期之間以及二里頭文化四期和二里崗下層文化之間，但這種物質(zhì)文化上的變化顯然不宜直接解釋為王朝更替的結(jié)果。

　　實(shí)際上，在二里崗文化下層階段，鄭洛地區(qū)最引人注目的變化并非陶器面貌，而是鄭州商城和偃師商城的始建，以及大師姑和望京樓等二里頭文化城址的改建。在二里崗下層階段這個(gè)關(guān)鍵的時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，商人同時(shí)興建兩座大型城址并對兩座二里頭文化城址進(jìn)行改建，我們認(rèn)為造成這種城市建設(shè)異動(dòng)的最大可能就是在此時(shí)間段內(nèi)完成了王朝的更替，夏商分界應(yīng)該就在二里頭文化四期晚段和二里崗文化下層階段(不排除兩者略有重疊)這一時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，二里頭文化在主體上應(yīng)屬于夏文化。這也就是說，河南龍山文化晚期階段和二里頭文化一至四期在時(shí)間上覆蓋了整個(gè)夏王朝，它們也就是一般意義上所說的夏文化?！?/p>