中國哲學(xué)包括中國傳統(tǒng)哲學(xué)和中國現(xiàn)代哲學(xué)，在這二者之間存在著“古今之變”。由于在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中沒有“哲學(xué)”這個名詞，也就沒有規(guī)范意義的“哲學(xué)”這個“學(xué)科”，所以談中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“知識體系”，也是一個比較復(fù)雜的問題。

　　中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的

　　發(fā)展階段和圖書分類

　　梁啟超在1902年作有《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，他把中國數(shù)千年學(xué)術(shù)思想劃分為八個時代：第一是“胚胎時代，春秋以前是也”，也就是中國的上古文化時期;第二是“全盛時代，春秋末及戰(zhàn)國是也”，也就是先秦諸子時期;第三是“儒學(xué)統(tǒng)一時代，兩漢是也”，也就是確立了儒學(xué)在國家意識形態(tài)上“獨尊”地位的時期;第四是“老學(xué)時代，魏、晉是也”，也就是魏晉玄學(xué)“儒道互補”的時期;第五是“佛學(xué)時代，南北朝、唐是也”，也就是南北朝以后的儒、釋、道三教并舉的時期;第六是“儒佛混合時代，宋、元、明是也”，這主要是宋元明理學(xué)的時期;第七是“衰落時代，近二百五十年是也”，這是指清代學(xué)術(shù)，后來梁啟超寫有《清代學(xué)術(shù)概論》，認為清代學(xué)術(shù)是“以復(fù)古求解放”的時期;第八是“復(fù)興時代，今日是也”，這就是指中國近代以后的學(xué)術(shù)了。

　　關(guān)于“胚胎時代”，梁啟超說：“綜觀此時代之學(xué)術(shù)思想，實為我民族一切道德、法律、制度、學(xué)藝之源泉。約而論之，蓋有三端：一曰天道，二曰人倫，三曰天人相與之際，是也。” 中國學(xué)術(shù)思想的“胚胎時期”之所以重要，就是因為它是中國上古文化經(jīng)典形成，即清代學(xué)者章學(xué)誠所謂“《六經(jīng)》皆先王之政典”的時期?？鬃?ldquo;祖述堯舜，憲章文武”，刪述六經(jīng)，就是繼承和發(fā)展了中國上古文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。

　　關(guān)于“全盛時代”，梁啟超實際上比德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯更早認識到，那是世界文化史上的“軸心時期”，中國、印度和西方文化在那個時期都實現(xiàn)了思想或哲學(xué)的“突破”。梁啟超說：“全盛時代，以戰(zhàn)國為主，而發(fā)端實在春秋之末?？妆崩夏?，對壘互峙;九流十家，繼軌并作。如春雷一聲，萬綠齊茁于廣野;如火山乍裂，熱石競飛于天外。壯哉盛哉!非特中華學(xué)界之大觀，抑亦世界學(xué)史之偉績也。”所謂“如春雷一聲”“如火山乍裂”，形象而生動地描述了中國文化在先秦時期所實現(xiàn)的思想或哲學(xué)的“突破”。

　　在梁啟超的思想中，先秦諸子的“突破”不是一種斷裂性的突破，而是一種“溫和”的突破，是既有連續(xù)性又有飛躍的一種突破，是從“胚胎”而長成到“全盛”的一種突破。

　　中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的著作形態(tài)和圖書分類就是以“胚胎時代”的經(jīng)書(以及儒家對經(jīng)書的詮釋)和“全盛時代”的子書為基礎(chǔ)的。除“經(jīng)、史、子、集”四部分類之外，還有《道藏》和《佛藏》等。在學(xué)術(shù)分類上，宋代以后也逐漸有義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)、辭章之學(xué)、經(jīng)濟之學(xué)等分法。無論經(jīng)學(xué)、子學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)，還是理學(xué)、義理之學(xué)等，實際上都難以等同于“哲學(xué)”這個“學(xué)科”。

　　“哲學(xué)”譯名的引入

　　與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“實質(zhì)系統(tǒng)”

　　“哲學(xué)”譯名出自日本啟蒙學(xué)者西周，他先把philosophy 譯為“希賢學(xué)”或“希哲學(xué)”。“希賢”出自宋代周敦頤《通書》的“士希賢，賢希圣，圣希天”?！渡袝分杏?ldquo;知人則哲”的表述，孔子臨終時慨嘆“泰山頹乎，梁柱摧乎，哲人萎乎”，“哲”是智或大智的意思。西周在1874年出版的《百一新論》中始將philosophy譯名為“哲學(xué)”。“philosophy”源自西方，但“哲學(xué)”這個譯名是東西方文化交融互鑒的產(chǎn)物。

　　“哲學(xué)”譯名于1895年首次出現(xiàn)在中文著作黃遵憲的《日本國志》和鄭觀應(yīng)的《盛世危言》(十四卷修訂本)中。1898年(戊戌變法時)，康有為在上奏光緒皇帝的《請開學(xué)校折》中提出廢止科舉，廣開學(xué)校，其中講到德國的大學(xué)“其教凡經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、律學(xué)、醫(yī)學(xué)四科”，歐西各國及日本“皆效法焉”。此后，梁啟超、嚴復(fù)、蔡元培、劉師培、章太炎、王國維等都有對“哲學(xué)”和“中國哲學(xué)”的研究。

　　張岱年先生在1937年寫成《中國哲學(xué)大綱》。其“序論”先有“哲學(xué)與中國哲學(xué)”一節(jié)，他把“對于哲學(xué)一詞的看法”分為兩種，第一種是以西方哲學(xué)為“唯一的哲學(xué)范型”，依此見解，則中國就沒有“哲學(xué)”;第二種是“將哲學(xué)看作一個類稱”，西方哲學(xué)只是此類的一個“特例”，依此見解，則中國古代關(guān)于宇宙、人生的思想理論即使“在根本態(tài)度上”與西方哲學(xué)不同，也仍可名為“哲學(xué)”，它與西方哲學(xué)同屬“哲學(xué)”這個類，而各是其中的“特例”。這實際上就是講哲學(xué)的普遍性與特殊性的關(guān)系問題。在“序論”的第三節(jié)，張先生講“中國哲學(xué)之特色”，如“合知行”“一天人”“同真善”等，這就是講中國哲學(xué)的特殊性，強調(diào)它是“中國系的哲學(xué)”，而非“西洋系、印度系”的哲學(xué)。

　　《四庫全書提要》“易類序”說：“《易》之為書，推天道以明人事者也。”實際上，這也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍架構(gòu)。講“天人相與之際”萌芽于中國上古，貫穿于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的始終。清代戴震說：“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉。”“天人之道”是經(jīng)書中的“大訓(xùn)”(大的義理)，而在子、史、集中也有講“天人之道”的“大訓(xùn)”，這個“大訓(xùn)”就是中國傳統(tǒng)的哲學(xué)。

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“實質(zhì)系統(tǒng)”或“知識體系”，我在《中國傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》的教材中表述為天論部分、人論部分和知論部分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特點，除了前人講過的“天人合一”“真善合一”“知行合一”之外，我認為還有本體論與宇宙論合一、性與天道合一、人性論與價值觀合一等。

　　因為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)沒有規(guī)范意義的“哲學(xué)”這個“學(xué)科”，所以中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想與其“邊緣”也沒有明確的界限;又因為中國傳統(tǒng)哲學(xué)“務(wù)為治者也”的宗旨，所以其“邊緣”之外的許多知識如史料考證、人物傳記和社會歷史背景等，對于深入理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想也有著密切的關(guān)系。因此，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究也有著豐富和廣泛的內(nèi)容。

　　淺議中國現(xiàn)代哲學(xué)

　　知識體系的建設(shè)

　　中國文化自1840年以來，經(jīng)歷了劇烈的沖擊與變動。五四新文化運動以前，主要是中、西文化的碰撞;五四新文化運動以后，又有馬克思主義的傳入及其不斷的中國化。中國現(xiàn)代哲學(xué)的知識體系建設(shè)，我想應(yīng)是中、西、馬哲如何“綜合創(chuàng)新”的一個問題。從中國哲學(xué)(史)學(xué)科考慮，我想應(yīng)處理好以下三個方面的關(guān)系。

　　一是多元與一體的關(guān)系。張岱年先生在20世紀30年代曾說：“我不相信將來哲學(xué)要定于一尊……但我相信，將來哲學(xué)必有一個重心或中心。”他提出“將唯物、理想、解析，綜合于一”的一個“新的綜合哲學(xué)之大體綱領(lǐng)”，他在1940年寫成的《天人五論》，意在實現(xiàn)這個綱領(lǐng)的“構(gòu)想”。雖然張先生的哲學(xué)體系沒有最后完成，但其中的一些觀點在現(xiàn)今仍有重要的意義。

　　張岱年先生說“我不相信將來哲學(xué)要定于一尊”，所以中國現(xiàn)代哲學(xué)的知識體系也應(yīng)是“多元與一體”的統(tǒng)一?，F(xiàn)代新儒學(xué)的“新心學(xué)”“新理學(xué)”等也是多元中的一部分。馬哲、西哲等學(xué)科的綜合創(chuàng)新，當(dāng)更有新的成果。這些多元的互補所形成的“一體”就是中國現(xiàn)代的哲學(xué)。

　　二是“天人合一”與“明于天人之分”的關(guān)系。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍架構(gòu)是“推天道以明人事”，其主流思想是“天人合一”;而荀子提出的“明于天人之分”，不是從總體上反對“天人合一”，而是要明于“天人之際”哪些方面是統(tǒng)一的，哪些方面不應(yīng)該“合”而應(yīng)該“分”。在現(xiàn)代知識的背景下，“天道”與“人道”的關(guān)系，也會有“分”與“合”的不同哲學(xué)形態(tài)。如張岱年先生曾提出“一本多級”或“物本心至”的觀點，即認為自然界和人類社會既有普遍的規(guī)律，又分為物、生命和精神活動等多級，每級各有其特殊的規(guī)律，就整個世界而言，物為一本，而人的精神活動則屬于最高層級。這種現(xiàn)代的“明于天人之分”的思想，有利于人類客觀地認識自然界，有利于科學(xué)的發(fā)展，我想也是有其重要意義的。

　　三是知識與信仰的關(guān)系。西方文化有知識與信仰或宗教與哲學(xué)、科學(xué)的二分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“仁民愛物”或“民胞物與”，“以天下為一家，以中國為一人”的普世道德，實際上是與中國文化的天地信仰，“唯天地，萬物父母;唯人萬物之靈”“天地之大德曰生”“夫大人者與天地合其德”的思想密切聯(lián)系在一起。在現(xiàn)代科學(xué)知識的背景下，中華民族是否還可以保留對天地的信仰，延續(xù)對“天、地、國、親、師”的尊崇，是否還要講“天地良心”或“頭上三尺有青天”等，如何保持知識與信仰的協(xié)調(diào)和張力，我想這也是應(yīng)該考慮的一個問題。