王船山的歷史文化觀基于他獨特的三重歷史感中，即純粹自傳性的個人歷史感、國家歷史感和文化延續(xù)的歷史使命感。在這三重歷史感的驅(qū)使下，船山自覺地考察和反思了整個中國政治史、學(xué)術(shù)史，包括詩歌史，從而形成了他自己的歷史觀、文化史觀、詩學(xué)史觀。正是在這種個體生命的體驗與反思中，船山由個體層面走向國家層面，由具體的歷史治亂走向文化的全面反省。

　　船山對于歷史的認(rèn)識源于其在具體的歷史時刻的個體生命體驗，即明朝滅亡的刺激。曾經(jīng)無比繁榮、強大的明王朝在內(nèi)憂外患之中，在農(nóng)民起義和異族鐵騎的夾擊下，以摧枯拉朽之勢走向崩塌和滅亡。船山遭逢此變亂之世，切身地感受到了亡國滅種的危機?？梢哉f，終其一生，船山都在苦苦探究明朝滅亡的緣由，并試圖通過一種全面、徹底的反思，來尋找民族救亡圖存的良方。正是在這種個體生命的體驗與反思中，船山由個體層面走向國家層面，由具體的歷史治亂走向文化的全面反省。通過船山眾多的學(xué)術(shù)思想史、歷代治亂史，尤其是對詩歌史的評論，凸顯出了船山的三重歷史感。

　　個人歷史感

　　船山的第一重歷史感是基于其純粹的個人的歷史經(jīng)歷，這相當(dāng)于一種自傳性的個人歷史感，主要涉及到船山對自己過去的反思和對未來的設(shè)想。

　　船山的一生大致可以劃分為三個階段。一是醉心科舉的青少年時期。船山出生在一個沒落的地主知識分子家庭。他在24歲之前，和當(dāng)時大多數(shù)年輕人一樣，一心追求科舉功名之路，試圖通過科舉考試來光宗耀祖。在其父兄的引導(dǎo)下，船山發(fā)憤求學(xué)，4歲發(fā)蒙跟從長兄王介之開始接受經(jīng)學(xué)教育。7歲那年，他已經(jīng)讀完十三經(jīng)，14歲考中秀才進入衡陽縣學(xué)讀書，得以閱讀縣州學(xué)之藏書，20歲就讀于長沙岳麓書院，盡讀該院之藏書。先后四次赴武昌參加鄉(xiāng)試，終于在24歲（1642年）那年科考中舉。但是，就在他科舉中第的那年冬天，農(nóng)民起義的戰(zhàn)火徹底中斷了他求學(xué)顯名的夢想。

　　二是積極投身救亡圖存的中青年時期。26歲那年，曾經(jīng)無比繁榮、強大的明王朝在農(nóng)民起義的風(fēng)暴中壽終正寢。隨著吳三桂引清軍入關(guān)，船山的個人命運被卷入時代救亡圖存的洪流中。從24歲到35歲這十多年間，船山輾轉(zhuǎn)南方數(shù)省，積極投身于救亡圖存的事業(yè)中，先是拒絕為農(nóng)民軍政權(quán)服務(wù)而不惜自殘形體。繼之，與好友管嗣裘、夏汝弼等人密謀起兵抗清，但是兵未發(fā)便遭到清兵的鎮(zhèn)壓而宣告失敗。最后，他不得已遠赴肇慶，投奔南明政府，繼續(xù)從事反清復(fù)明的大業(yè)。在顛沛流離、四處逃亡的十多年里，噩耗頻發(fā)，船山家破人亡。也正是在這天崩地裂的變革時代，船山的歷史觀、民族觀、階級觀都發(fā)生了巨大改變，一個明顯的例子就是，他由開始敵視農(nóng)民起義軍到轉(zhuǎn)而支持聯(lián)合農(nóng)民軍抗清。因此，他由一個地主階級代言人的形象逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€堅定不移勵志抗清的愛國主義斗士。

　　三是以筆作刀、潛心學(xué)術(shù)的中晚年時期。35歲以后，船山逐漸認(rèn)識到明王朝的滅亡是歷史發(fā)展的必然。在大局已定的情況下，船山雖然放棄了軍事對抗清政府的行為，轉(zhuǎn)而投身于思想文化領(lǐng)域的抗?fàn)?，但仍試圖通過學(xué)術(shù)研究來實現(xiàn)救亡圖存的夢想。1660年，船山舉家遷往衡陽金蘭鄉(xiāng)高節(jié)里定居，此后基本上結(jié)束了動蕩不安的流亡生活，過上了相對穩(wěn)定的居家生活，開始了他的“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”的學(xué)術(shù)探究生涯。

　　縱觀船山一生的政治救亡實踐與學(xué)術(shù)圖存活動，既有夢想之花即將綻放之激動，又有夢想破滅的痛苦，更有顛沛流離、四處逃亡的無奈。親人的相繼過世、個人的榮辱與國家存亡始終交織在一起，個人個體性生命體驗與時代時間性歷史感緊密相連。

　　國家歷史感

　　船山的第二重歷史感則是基于整個明朝由盛而衰而亡的歷史事實，這種國家歷史感，涉及船山對其所處時代的反思和總結(jié)。強大的明王朝因何而滅亡？這是船山中晚年一直探尋的中心議題。船山立足于整個封建社會的歷史，試圖從政治、經(jīng)濟、文化乃至士大夫之精神風(fēng)貌等多個方面來尋找答案。政治上，鑒于明王朝滅亡的慘痛教訓(xùn)，船山通過對幾千年的中國封建政治史的考察，清醒地認(rèn)識到了明朝滅亡的根本原因乃是專制政治的必然結(jié)果。正是立足于對封建專制政治惡習(xí)的深刻認(rèn)識，船山對歷代正統(tǒng)儒者津津樂道的“正統(tǒng)”論，展開了爭鋒相對的批評，將正統(tǒng)論斥之為“非君子之所不齒”之“邪說”。批評朱熹等人的“止閏之辨”以混一為正統(tǒng)，搶得了天下便是王，無論手段多么卑劣，也無視什么民族都可以統(tǒng)治中國。這種觀點明顯具有特定的時代特征，與船山誓死不愿滿清少數(shù)民族統(tǒng)治中國的態(tài)度相關(guān)。因此，船山主張改革，但是又認(rèn)為改革必須因人因時，既要維持政治穩(wěn)定，就應(yīng)切忌大張大馳。結(jié)合政治體制的改革，船山還從經(jīng)濟、軍事、士人風(fēng)氣等方面，提出了相應(yīng)的補充措施。從增強地方權(quán)力的角度，船山十分鮮明地反對行政權(quán)力介入經(jīng)濟運作，提出了“上之謀之不如其自謀”的經(jīng)濟運行指導(dǎo)方針。因此，從“上之謀之不如其自謀”的角度出發(fā)，船山堅決反對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的“合作均收”的經(jīng)濟制度。而且，針對明朝末年土地兼并嚴(yán)重，導(dǎo)致民不聊生，最終引發(fā)大規(guī)模農(nóng)民起義，導(dǎo)致明王朝崩潰的現(xiàn)實，船山十分重視土地問題，提出“均天下”的設(shè)想。

　　但是，船山重農(nóng)務(wù)本的同時，他也認(rèn)識到保護和促進商品經(jīng)濟發(fā)展的重要性，提出“大賈富民、國之司命”的商業(yè)策略，主張打破地區(qū)之間的貿(mào)易壁壘，保護商人利益，促進商品流通，這一政策也頗為符合明代資本主義經(jīng)濟萌芽的發(fā)展趨勢。軍事上，船山主張戰(zhàn)略上要獨立，軍事部署上要積極防御，這也是針對宋明羸弱的軍事現(xiàn)狀提出來的建議。船山最為重要的補充性建議是加強士人風(fēng)氣的建設(shè)。船山對于士人的“躁競”、“氣矜”、“氣激”的普遍性“戾氣”非常反感。明代自朱元璋開始，對士人輕易實行刑罰，“廷杖”、“廠衛(wèi)”、“詔獄”對大臣的侮辱、懲罰非常頻繁。這無疑造成了士人對抗的戾氣。船山雖然也批評君主的暴虐行為，但卻并不贊同士人的抗?fàn)庫鍤?。特別是對那種“沽名釣譽”之徒的“氣矜”、“氣激”、“任氣”、“躁競”等行為很不以為然，批評他們恃“一往之意氣”而“有聞則起，有言必諍”。明朝直至其滅亡的最后時刻仍陷在激烈的黨爭之中而不可自拔。船山的批評雖有過激之處，但也不乏強烈的時代針對性。正是在這種強烈的時代憂患意識的驅(qū)動下，船山將自己探索的目光投向了更為廣泛的歷史思索之中，即有一種強烈的文化延續(xù)的使命感和歷史感。

　　人文歷史感

　　船山的第三重歷史感乃是基于如何使文化延續(xù)的歷史使命，這種人文歷史感涉及船山對整個中國文化傳統(tǒng)的反思、總結(jié)和構(gòu)想。船山面對國破家亡的強烈刺激，在反思明朝為何滅亡的種種原因的過程中，逐漸從思想文化的痼疾上來尋找根源，將明滅亡的罪責(zé)歸咎于宋明理學(xué)的誤導(dǎo)，特別是明代心學(xué)異端思想的流弊。他敏銳地意識到，滿清入主中原，最大的危機就是傳統(tǒng)文化的延續(xù)與否的問題。延續(xù)傳統(tǒng)文化正是船山自覺意識到的義不容辭的歷史使命，這也正是他提出“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”的自我期許的真實目的之所在。

　　船山之所以將明朝滅亡的原因最終追溯到了宋代理學(xué)，是因為在他看來，宋代以后，漢民族政權(quán)的積貧積弱，正是理學(xué)惹的禍。宋代以前，儒家強調(diào)“內(nèi)圣”與“外王”并舉，然而宋明理學(xué)卻專注“內(nèi)圣”之學(xué)。一個明顯的例子是，《易》學(xué)在先儒那里是為“大法”，但在宋儒那里則成了只會誤國、亡國的“小技”。在這種只重“內(nèi)圣”之學(xué)的氛圍下，士人大多沒有實干的才能，只能夸夸其談，最終導(dǎo)致了國家的滅亡。所以，船山不僅激烈批評朱熹等人只知近而不知遠，責(zé)備他們“矯枉過正”。于此同時，船山也不同意陸王心學(xué)所強調(diào)的那樣，人只能“以心循理”、“心外無物、無理”，特別是對王學(xué)末流，如何心隱、李贄等人所信奉的“野狐禪”式的學(xué)說大加鞭撻。在船山看來，他們空談心性而疏于實干，終是敗亡之學(xué)說。而船山自識的使命不僅在于延續(xù)文化傳統(tǒng)的命脈，更重要的是如何創(chuàng)建一種新的、可取的學(xué)說，從而等待時機以挽救民族于危難，避免“亡國、亡天下”的悲慘命運。

　　因此，正是在這三重歷史感的驅(qū)使下，船山自覺地考察和反思了整個中國政治史、學(xué)術(shù)史，包括詩歌史，從而形成了他自己的歷史觀、文化史觀、詩學(xué)史觀。船山關(guān)于歷史的總體認(rèn)識是歷史可以分為自然史和社會人類史。而人的歷史正是自然史向人類史過渡、延續(xù)的中間環(huán)節(jié)。正是基于一種歷史的形而上的認(rèn)識，船山從歷史的本質(zhì)、動力、形態(tài)、價值理想以及論史方法等角度，系統(tǒng)地論述了他的歷史觀。

　　歷史文化觀

　　首先是關(guān)于歷史的本質(zhì)及規(guī)律問題。在船山看來，歷史的本質(zhì)就是“道”的開顯過程。具體而言，自然史就是天地宇宙的“道器”一貫、氣化日新，是陰陽之氣自行運轉(zhuǎn)的時間性過程；而人類社會史則是人運用自己的主體意識，遵循自然宇宙之“道”并能動地反映這絪缊生化、流動不息、變幻莫測之“道”，使得“道”不斷開顯出來的過程。正如林安梧所講：“船山學(xué)雖以人為中心，而且以人為詮釋的起點，但以整個理論體系來說，船山則強調(diào)皆可通極于道。”①這個“道”乃是宇宙大化流行之“道”。正是在這個意義上，船山所認(rèn)為的歷史發(fā)展過程呈現(xiàn)出某種客觀規(guī)律，即“理勢相成”、“理勢合一”。這個“勢”乃歷史之“勢”，是社會運動的客觀過程；這個“理”也是歷史之“理”，乃是這個客觀過程所表現(xiàn)出來的規(guī)律性。②具體而言，一方面是“理成勢”，歷史之必然規(guī)律體現(xiàn)在人類合乎規(guī)律的實踐活動中，也即“得‘理’自然成‘勢’”，“‘理’當(dāng)然而然，則成乎‘勢’矣”。③另一方面則“勢成理”，順著歷史必然之勢而產(chǎn)生的行為及現(xiàn)實，必然有其合理之處，所謂“勢之順者，即理之當(dāng)然”。④總之，船山認(rèn)為歷史發(fā)展的總趨勢是合規(guī)律性的曲折發(fā)展。

　　其次是關(guān)于歷史的動力問題。從道之化生天地萬物的角度來講，天、地、人、物等的活動都涵括在了道之開展、呈現(xiàn)的歷史過程中。也就是說，作為“道”的開展、呈現(xiàn)的歷程隱含了自然、社會以及“人文化成論”等意義上的多重歷史性的問題。由此，船山認(rèn)識到了決定歷史發(fā)展的動力因素，即天人關(guān)系。船山將“天”之內(nèi)涵規(guī)定為“人之所同然”⑤或“民心之大同”⑥。“天”包含了五重內(nèi)涵，即“天之天”、“物之天”、“人之天”、“己之天”、“民之天”⑦。而船山所謂的“人”無疑就是具有主體意識的人類，是自然之最高產(chǎn)物，即“民之天”的“民”，由此船山確立了“依人而建極”⑧的原則。也就是說，一切“宇宙普遍法則，必須通過人類社會生活表現(xiàn)出來，并由人按實踐需要去加以把握，才對人具有意義”。⑨正是從“立人極”的角度，人才與動物區(qū)別開來，才得以確立人之為人的標(biāo)準(zhǔn)、原則。因此，歷史發(fā)展的決定性因素乃是“民之天”所表現(xiàn)出來的支配性力量，如民眾的“人心向背”等?；蛘哒f，歷史是人的歷史，歷史的動力在某種程度上來自“依人而建極”之后的相天造命之人，也即船山所說的“人極立而道術(shù)正”。⑩

　　然后是關(guān)于歷史的形態(tài)的問題。在船山看來，歷史的由“理勢相成”的規(guī)律和“依人而建極”的歷史動力共同決定了歷史發(fā)展的具體形態(tài)，船山將其概括為：“天下之勢，一離一合，一治一亂而已”。具體而言，船山認(rèn)為歷史的“離、合、治、亂”乃是陰陽道化的必然結(jié)果，是宇宙道化流行的生成規(guī)律的具體體現(xiàn)。但是由于歷史乃是人類有目的之行為創(chuàng)造的結(jié)果，因而這種天道的必然結(jié)果的“離、合、治、亂”便是可以由人洞悉知曉的?？傮w而言，這種“離、合、治、亂”的歷史發(fā)展形態(tài)沒有固定的周期性，既循環(huán)又發(fā)展。關(guān)于這個問題，集中體現(xiàn)在船山對于“貞與亂”概念的論述上。“貞”即“正”，也即指“按正義去做，使結(jié)果符合價值理想”之義，“貞人”就是為正義而死的人，“亂人”則是為一己之私利而死之人。正是從“貞與亂”的角度，船山批評了傳統(tǒng)的正統(tǒng)論、道統(tǒng)論，提出了著名的“華夷之辨”，而且他對歷史人物的功過是非的批判也是依據(jù)于此。

　　再次，關(guān)于歷史的終極理想的問題。船山關(guān)于歷史的諸方面論述，其最終目的都是歸結(jié)為一個問題，即歷史的終極理想問題，或者說歷史的意義問題，唐君毅將其概括為“人文化成論”。船山指出歷史的終極理想實現(xiàn)的關(guān)鍵乃是依靠“立人極”而“凝道生德”的人自覺地進行“全其質(zhì)”、“備其文”的文化創(chuàng)造活動。所謂“人文化成”也即歷史文化之生化，曾昭旭將其解釋為：“人即可秉天命之化理，以創(chuàng)造一個新的道德世界”?？傊?，船山的“凝道生德而全質(zhì)備文”的人文化成理想，包括了兩個層次，一方面，人要想創(chuàng)作一個新的道德世界，首先必須成乎其為人，也即用“凝道生德”的方式建構(gòu)出人所特有的人性化道德觀；另一方面，人成其為人道的建構(gòu)過程便是人創(chuàng)造一個新的道德世界的活動本身。這也就是說，“人文化成”的最終目的和意義就是實現(xiàn)人之所以為人，或者說，人所勵志要創(chuàng)造的那個“新的道德世界”的理想典范便是人之天道與人之人道的完美統(tǒng)一。

　　正是在上述意義上，船山的歷史觀是開放的歷史觀，是多元化的歷史觀。具體而言，船山的歷史觀既包括了進步發(fā)展的歷史觀，又有歷史循環(huán)發(fā)展的理念，又涵括了歷史進步發(fā)展與循環(huán)曲折發(fā)展的思想，甚至其歷史觀中還包含了歷史停滯不前的總體認(rèn)識傾向。因此，船山論史的方法也是非常靈活的，既可引申，又可浚求，還可證明或概括。用他自己的話來概括，那就是：“引而申之，是以有論；浚而求之，是以有論；博而證之，是以有論；協(xié)而一致，是以有論；心得而可資人之通，是以有論。”因此，基于這種“人文化成論”的歷史觀，船山詩學(xué)史觀也得以形成。船山關(guān)于詩歌史的總體評價正是基于這種“人文化成論”意義上的歷史觀而言的，也就是說，整部中國古典詩學(xué)史就是一個“人即可秉天命之化理，以創(chuàng)造一個新的道德世界”的生動形象的注腳。船山在關(guān)于“古與今”、“道與氣”、“理與勢”、“時與幾”等概念的論述中，無疑已經(jīng)暗含了他獨特的詩學(xué)傾向。▇