“儒士”們盡管以“師德”為名，但其隱含的邏輯其實(shí)是：批評儒家圣賢的老師，不應(yīng)該在大學(xué)里從教。要不，為什么會有人評論說“儒家在報一百年前的仇”呢？

　　近日，復(fù)旦哲學(xué)系某博士生在微博上提出驅(qū)逐該校劉清平教授的倡議，因中國儒教網(wǎng)、世界孔子后裔聯(lián)誼總會及一些儒家學(xué)者的推波助瀾，演化成為一個公共事件。“儒士”們盡管以“師德”為名，但其隱含的邏輯其實(shí)是：批評儒家圣賢的老師，不應(yīng)該在大學(xué)里從教。要不，為什么會有人評論說“儒家在報一百年前的仇”呢？如果真的只關(guān)涉“師德”問題，我們就難以理解為什么偏偏只有“儒士”們對這件事表現(xiàn)得如此興奮？“師德”難道不是意識形態(tài)部門或教育管理當(dāng)局更應(yīng)該關(guān)心的嗎？

　　我無意為劉教授辯護(hù)，這里我想追問的是一些一般性的學(xué)究化問題：儒家教誨支持學(xué)生驅(qū)逐老師嗎？或更具體地說，儒家思想在現(xiàn)代條件下的運(yùn)用支持學(xué)生驅(qū)逐批判儒家圣賢的老師嗎？

　　儒家思想內(nèi)涵豐富，但大體包含著兩種稍有殊異的取向：一種取向于“禮”，一種取向于“仁”。取向于“禮”者，一般主張維護(hù)某種剛性、單向度的禮治秩序。所謂“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也”(《禮記·大傳》)，正是這種取向的典型主張。由董仲舒所闡揚(yáng)的“三綱五常”，不過是這種主張的極端形式。趨向于“仁”者，一般強(qiáng)調(diào)“仁義”對禮治秩序的規(guī)約，力圖形成禮治雙方良性互動的格局。所謂“君仁臣忠，父慈子孝，夫義婦德，兄友弟恭”，在很大程度上可以理解為，“君仁”“父慈”“夫義”“兄友”分別是“臣忠”“子孝”“婦德”“弟恭”的條件。無論是孟子的“暴君放伐論”，還是荀子的“從道不從君”思想，抑或孟荀共同正當(dāng)化的“湯武革命”，都強(qiáng)調(diào)了“仁”對“禮”的規(guī)約。一般來說，前一種取向更符合統(tǒng)治者維護(hù)政治統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)需要，但后一種取向更符合儒家的元典精神，也更符合儒家士君子的操守。有諸多論者已指出，日本儒學(xué)更支持前一種取向，中國儒學(xué)整體上更符合后一種取向。

　　但在我看來，上述兩種取向在現(xiàn)代條件下的運(yùn)用，均不會對我們前面提到的問題做出肯定回答。

　　如果遵循取向于“禮”的儒家思想，我們更應(yīng)當(dāng)維護(hù)的是“師道尊嚴(yán)”，而不是學(xué)生對老師的批評權(quán)和反抗權(quán)?？鬃颖救吮环Q為“萬世師表”“至圣先師”，因此儒家本身就給中國帶來了尊師重道的文教傳統(tǒng)。對儒家來說，“師”尤為重要。在儒家的理想中，“士志于道”，且以“師道”影響政勢，進(jìn)而起到勸君臣、正民風(fēng)、安邦國的作用。“尊師重道焉，不使處臣位也”(鄭玄語)，“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處”(郭隗語)，諸如此類的名言反映了儒家士君子期待以“帝王師”的體面身份參與政治的理想。在傳統(tǒng)儒家的眼中，尊師和忠君共同構(gòu)成了國家治理的根本。故此，荀子說，“禮有三本。天地者，生之本也。先祖者，類之本也。君師者，治之本也。”正是遵循這樣的禮治邏輯，傳統(tǒng)中國把“天地君親師”作為最高的祭敬對象。因此，面對學(xué)生驅(qū)逐老師的情形，儒家更應(yīng)當(dāng)追問的是：“成何體統(tǒng)”？這讓我想起金耀基先生對香港中文大學(xué)引進(jìn)學(xué)生評價老師機(jī)制的不滿。他曾說：“假如在半個世紀(jì)前錢穆先生任新亞校長的時代，你說要評鑒老師，我看那些老師會一腳把你踢出窗外去。”顯然，如果遵循儒家的禮治思想，我們不應(yīng)當(dāng)賦予學(xué)生驅(qū)逐老師的權(quán)利。

　　讀者可能會說，這種預(yù)設(shè)了師生不平等關(guān)系的禮治觀念已不符合現(xiàn)代條件。那好，我們從取向于“仁”的現(xiàn)代視角再來看看?！犊鬃蛹艺Z》記載了孔子與子貢關(guān)于忠孝的一段對話。面對子貢的疑問：“子從父命，孝；臣從君命，貞乎？奚疑焉？”孔子答曰：“鄙哉！賜，汝不識也。昔者明王萬乘之國，有爭臣七人，則主無過舉；千乘之國有爭臣五人，則社稷不危也；百乘之家有爭臣三人，則祿位不替；父有爭子，不陷無禮；士有爭友，不行不義。故子從父命，奚詎為孝？臣從君命，奚詎為貞？夫能審其所從之謂孝之謂貞矣。”可見，孔子本人并不拘泥于禮的單向性，而主張以諍言相向的態(tài)度對待所尊敬的對象。從這一角度來看，我們很容易得出“從道高于尊師”的結(jié)論——這與亞里士多德的名言“吾愛吾師，吾更愛真理”如出一轍。因此，我們的確可以賦予學(xué)生在老師有違道義時不尊重老師的權(quán)利，甚至可以賦予學(xué)生在老師違反法律法規(guī)和教師職業(yè)規(guī)范時予以驅(qū)逐的權(quán)利。但遵循同樣的邏輯，我們也可以得出“從道高于頌圣”的結(jié)論：如果儒家圣賢的某些思想在現(xiàn)代條件不堪用，那么對之進(jìn)行批判就是“從道”的表現(xiàn)。因此，我們理當(dāng)尊重老師批判儒家圣賢思想的權(quán)利。除非我們把捍衛(wèi)儒家圣賢之尊嚴(yán)、恪守儒家圣賢之教誨作為中國教師的職業(yè)規(guī)范，否則學(xué)生就沒有任何權(quán)利去驅(qū)逐那些批判圣賢的老師。但是，捍衛(wèi)儒家圣賢之尊嚴(yán)、恪守儒家圣賢之教誨是中國教師的職業(yè)規(guī)范嗎？甚至，它應(yīng)當(dāng)成為中國教師的職業(yè)規(guī)范嗎？這讓我想起另一個值得思考的問題：中國大學(xué)中存在著那么多公然違背國際公認(rèn)教師職業(yè)規(guī)范(如抄襲、師生婚外情等)的老師，學(xué)生們?yōu)槭裁捶炊蝗ヲ?qū)逐(實(shí)踐中經(jīng)常出現(xiàn)的是甚至還是替他們求情)呢？

　　在我看來，唯一可以為學(xué)生驅(qū)逐批判儒家圣賢的老師提供支持的，是在“禮教”的意義上理解儒家“禮治”。只有把禮治視為一種“禮教”時，我們才可以在禮治內(nèi)部形成等級森嚴(yán)的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而形成“頌圣高于尊師”的禮治格局。然而，這不僅有悖儒家元典精神，而且是法家式文化管控的典型表現(xiàn)。

　　其實(shí)，最讓我擔(dān)心的還不是前面所討論的這些問題本身，而是“儒士”們在選擇思想資源時所表現(xiàn)出來的“反儒家”的惡劣取向。不難發(fā)現(xiàn)，“儒士”們在討論這些問題時，已經(jīng)形成了一種非常奇異的思想雜合：不是經(jīng)由對儒家思想的忠誠本身，而是通過對各種思想的選擇性運(yùn)用，達(dá)到驅(qū)逐異己、“捍衛(wèi)儒教”的目的。前面的分析已表明，典型的儒家思想并不支持學(xué)生驅(qū)逐老師——即使后者批判了儒家圣賢。在這次“護(hù)教”性的運(yùn)動中，“儒士”們唯一與儒家有關(guān)的是他們對儒家圣賢們的所謂感情，而不是儒家思想本身；而能夠支持學(xué)生驅(qū)逐老師的恰恰是儒家的對立面：法家手段與自由主義權(quán)利思想的奇特雜合。只有首先把“頌圣”文化視為一種有利于鞏固統(tǒng)治的禮治秩序的一部分時，我們才可能動用權(quán)力去捍衛(wèi)這種文化，而這恰恰是法家所擅長的，至少是法家化的儒家才會做的——盡管歷史實(shí)踐中反復(fù)出現(xiàn)的是把當(dāng)朝最高統(tǒng)治者(而不是儒家圣賢)視為“頌圣”的對象，如所謂的“焚書坑儒”和“文字獄”等等。也只有在上述前提下，我們才可能對自由主義權(quán)利思想做出自己的選擇性解讀：在違反“特定師德”(比如批判儒家圣賢時)時，學(xué)生有驅(qū)逐老師的權(quán)利。

　　不要告訴我這是什么“贊圣道而輔王化”。

　　我只想知道：這是哪門子儒家？！■